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道教與嵩山中岳廟的國家祭祀
發布時間: 2019/10/31日    【字體:
作者:張廣保
關鍵詞:  中岳廟 全真教 國家祭祀  
 
 
 中國古代很早就有崇拜天地日月山川的文化傳統,說者以之歸屬于自然崇拜。然而,作為一種獨創性的文明體系,中國很早就將對天地日月山川等的祭祀禮典納入國家政制,并與軍事一道構成傳統國家的兩大重要政務。《左傳》成公十三年說“國之大事,在祀與戎”①,其中祀的重要組成部分就包括對天地日月山川等的祭祀。《國語·魯語》也援引魯國大臣展禽之語稱祭祀是國典:“夫祀,國之大節也,而節,政之所成也。故慎制祀以為國典。”②《周禮·春官·大宗伯》則從制度方面規定以春官掌祭祀之事:“以實柴祀日月星辰……以血祭祭社稷五祀五岳。”③這與世界上一神教文明對天地日月山川等自然的看法絕然不同,體現中國獨有的以天人一體為特征的有機宇宙觀、自然觀。這在全球面臨嚴重生態危機的當代,無疑具有深刻的思想意義。
 
  雖然《國語·魯語》解釋說歷代王朝之所以要祭祀天地日月山川,其內在原因是因為它們與民眾的日常生活緊密相關。這是一種很典型的功利性的解釋。其云:“夫圣王之制祀也,法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。非是族也,不在祀典。……及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也。及九州名山川澤,所以出財用也。非是,不在祀典。”④其實中國古代之所以重視祭祀天地日月山川等自然物,乃是意圖構建自身獨特的國家宗教體系。這套國家宗教祭祀體系分為禘、郊、祖、宗、報等形式,包括天神、地祇、人靈,乃是一種天、地、人三元有機組合的神靈譜系,體現了中國古代天人合一相通相感的獨特的有機宇宙觀。
 
  上古帝王對五岳的祭祀最早見于《尚書·舜典》,書中記載舜即位之后,巡狩、祭祀岱宗、南岳、西岳、北岳。⑤文中雖然沒有提到中岳,古人解釋其原因是因為中岳嵩山地處當時的政治中心,系王畿之在,當屬常祀之地,因此不必在巡狩時才專門祭祀。《禮記·祭法》則規定對山川的祭祀權與政治統治權的對應關系:“山林、川谷、丘陵能出云,為風雨,見怪物,皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之,亡其地則不祭。”⑥這充分說明對山川的祭祀并非僅僅是一種精神信仰,同時更重要的是國家政治權力的重要象征。
 
  一、嵩山與國家祀典
 
  據北魏《中岳嵩高靈廟之碑》,中國古代王朝對五岳的祭祀是源于上古帝王的巡祀禮典,這證之于上引《尚書·舜典》,應該是有根據的。從文獻記載看,最早對嵩山的祭祀見于《竹書紀年》記載:“十五年,帝命夏后有事于太室。”⑦又《山海經·中山經》也說:“苦山、少室、太室,皆冢也。其祠之太牢之具,嬰以吉玉。其神狀皆人面而三首。”⑧從祠禮用太牢,并嬰以吉玉看,其祭祀規格相當高。
 
  中國古代之所以重視祭祀嵩山,與其獨特的地理位置緊密相關。嵩山地處中州黃河、濟瀆之間,乃陰陽之所會,古代中國之中央。按中國古代天人合一的宇宙觀,嵩山于二十八宿居于角、亢,于五星配填星,五行配土。北魏《中岳嵩高靈廟之碑》說:“是故天有五緯,主奉陽施,地有五岳,主承陰□。……夫中岳者,蓋地理土官之宮府,而上靈之所游集,四通五達之都會也。”⑨中國古代對五岳、四瀆、五鎮的認知,從來就不是把它們視為一種單純的自然物,而是作為一套政治文化的象征符號來把握。歷代對這些自然物的人文建構,使得它們具有超出單純自然物的人文意義。我們考察從《尚書》、《詩經》以來對中岳嵩山的人文建構,看出早在經典時代嵩山就更多突顯其人文性的一面。《尚書》、《詩經》以來的經典中常稱中岳配天而比峻,鎮地而稱雄。不少典籍又描述嵩山為宅中圖大之所,又以定鼎之郊、降神之岳以附加上人文政治意義。這就使嵩山不再僅限于一座地理意義上的山岳,而是具有豐厚政治文化意義的政治統一的中心象征。北宋王曾《中岳中天崇圣帝碑》贊美嵩山說:“粵若剛柔既位,形氣肇分,上則圖蓋左旋,星辰為之紀;下則黃圖俯察,山岳奠其方。卑高之序以陳,翕辟之精攸托。是昭彰景緯,實參化育之權;錯峙崇巒,式表神明之德。用能妥綏厚載,磅礴無垠,宣一氣以施生,降列真而主治。事光《虞典》,備五載之時訓;績著夏王,正九州之封略。……以為在天者五精,既隆稱謂;麗地者列鎮,當極推崇。”⑩又北宋陳知微《增修中岳中天崇圣帝廟碑銘》也說嵩山:“秀出奠方之勢,財成育物之功,岳鎮之炳靈也;陰陽靡測,變化難窮,周大塊以無方,助鴻鈞而不宰,至神之妙用也。交修享祀,對越神祇,望秩于山川,薦馨于簠簋,有國之茂典也。尊榮顯號,增葺殊庭,備物以致嚴,祈褫而庇俗,帝王之精意也。”(11)《大金重修中岳廟碑》:“五岳在宇宙間,繇胚胎剖判之初,鐘造化神秀之氣。鎮壓厚地,奠安一方。噴薄風雷,蒸騰云雨。材用繇出,寶藏是殖。形勢魏然,非它名山巨鎮所可方擬。若夫挺峻極之狀,著高大之稱,據天地之中央,得五行之正位。嵯峨岌岦,俯瞰河洛,號眾山之英者,惟嵩為然。”(12)這都是累朝通過對嵩山的人文詮釋,以突顯它的政治文化符號特征。
 
  從現存文獻看,中岳嵩山創設固定之祠宇最早可溯源漢武帝時的太室祠。《漢書·武帝紀》載武帝詔曰:“朕用事華山,至于中岳,獲駁麃,見夏后啟母石。翌日,親登嵩高,御史乘屬,在旁吏卒,咸聞呼萬歲者三。登禮罔不答,其令祠官加增太室祠,禁無伐其草木。以山下戶三百為之奉邑,名曰崇高。獨給祠,復亡所與。”(13)依據文中加增太室祠來看,嵩山建祠應溯至更早時期,至少在秦朝就設有太室祠。由于文獻缺損,最早確切建祠時代今已不可考。又據《漢武帝內傳》的記述,武帝祭祀嵩山,修建祠宇,目的在于長生成仙:“孝武皇帝好長生之術,常祭名山大澤,以求神仙。元封元年甲子,祭嵩山,起神宮,帝齋七日,祠訖乃還。”(14)可見,嵩山中岳廟早在漢初就與道教的神仙傳說密切相關。這表明嵩山作為國家祭祀的神圣空間很早就與道教傳統發生關聯。
 
  從道教傳統看,對嵩山的崇拜有自身獨特傳統。北周道書《無上秘要》繼承漢代緯書之說,對嵩山神的形象、名號、職掌作了交待:“中岳君姓角諱普生,頭建中元黃晨玉冠,衣黃錦飛裙,披玄黃文裘,帶黃神中皇之章,乘黃霞飛輪,從中岳仙官十二人,悉乘飛驎,手把玄黃十二節麾。”(15)又《五岳真形序論》也有類似說法:“中岳嵩山君,服黃素之袍,戴黃玉太乙之冠,佩神宗陽和之印,乘黃龍,從群官而迎也。中岳是五土之主,善敬之。太上常用三天真人有德望者以居之。”(16)按緯書《龍魚河圖》云:“中央嵩山君神,姓壽,名逸群。呼之令人不病。”(17)兩相比較,道經對中岳神的塑造是按陰陽五行理論來的,而契合對嵩山政治意義疊加的義理脈絡,因而在后世就取代緯書的上述塑造而得到認同。
 
  此外在唐以前道教洞天福地譜系中,據唐末五代高道杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》,嵩山就居于三十六小洞天第六洞天,名司真洞天。七十二福地中也列有王子晉成仙之處的緱氏山,為第六十福地;少室山則為第六十二福地。(18)這表明道教對嵩山作為神圣空間意義之解釋較之世俗僅限于政治信仰層面要更為豐厚。而這也得到世俗統治者的認同。
 
  漢武帝對嵩山的神化,為漢代的國家祭祀確立一項重要政治傳統。此后,漢宣帝神爵元年(前61),開始正式制訂對五岳的定期祭祀制度,并遣使至嵩山祭祀。以后歷朝均沿襲此制,成為古代王朝一項重要的禮制。
 
  漢武帝之后,歷代對中岳廟的大規模興建,當以北魏最值得注目。北魏太武帝太延元年(435)在嵩山建立廟宇,并置侍祀90人,專門負責祭祀事務。據北魏《中岳嵩高靈廟之碑》,這次對嵩山廟的重修是經高道寇謙之奏請,由道士楊龍子負責的。(19)其后北朝諸帝均有祭祀中岳的舉動,如北齊宣帝天保元年(551),遣使致祭嵩岳。隋文帝開皇十五年(595),望祭嵩山。南朝劉宋也曾遣使祭祀嵩山。
 
  唐代繼承北朝的政治傳統,加之又以洛陽為東都,政治中心顯現東移之勢,因而諸帝對嵩山的崇奉達至此前未有的地步,中岳嵩山漸有超越其它四岳,獲得五岳之中心的地位。武則天尊中岳為神岳就是嵩山突顯于五岳的重要標志之一。此外,這一時期又由于李唐王朝尊老子為祖,以道教為國教,于是中岳嵩山也更加突顯道教之色彩,成為這一時期皇家直接支助的金丹合煉基地。
 
  唐高宗多次登臨嵩山,尊禮嵩山上清高道潘師正,為之創建隆唐觀。高宗還支助嵩山太一觀高道劉道合煉制外丹。《唐嵩岳太一觀蟬蛻劉真人傳》:“調露中,創奉天宮,遷合墓,發棺見骸□若蟬蛻者。帝聞曰:為我合丹,而自服去。”(20)其后,唐玄宗也效仿高宗,在嵩山創建皇家煉丹實驗室,禮請嵩陽觀高道孫太沖合煉金丹,并命中使薛履信監護。李林甫《嵩陽觀紀圣德感應頌》述其事云:“然后克日聚觀,開封發印,余燼未滅,還丹赫然,則已六轉矣。明年,移藥于緱氏山升仙太子廟,其役制之功,神異之效,又如初焉。”(21)
 
  武則天垂拱四年(688),改嵩山為神岳,封嵩山神為天中王,妃為天靈妃。萬歲通天元年(696),則天皇帝在嵩山舉行封禪大典,這是中國歷史上統一王朝第一次在泰山之外封禪。大典完成后,武則天加封神岳天中王為神岳天中皇帝,靈妃為天中皇后。(22)據史載,武則天還下令改嵩山屬縣為登封縣。因此,金李子樗《重修中岳廟記》稱登封地方政府是因祠而有:“考厥由來,蓋有是祠,然后有是縣。縣非徒置也,為祠而置之也。”(23)又武則天雖然崇信佛教,然而她并未割斷嵩山與道教的關聯。久視元年(700),則天遣使臣胡昭至中岳投金簡祈求長生成仙,其簡文刻曰:“大周國主武曌,好樂真道,長生神仙,謹詣中岳嵩高山門投金簡一通,乞三官九府除武曌罪名。”(24)這說明她也認同嵩山作為道教神仙宮府的神圣傳統。
 
  值得注意的是,唐玄宗還采納上清宗師司馬承禎(647-735)的意見,以道教醮祭禮儀改造中國傳統的五岳祭祀,在五岳創設真君廟,其神靈儀容服色名數,都是采納司馬承禎的建議。司馬承禎依據道教洞天福地理論,認為五岳均系道教洞天福地所在,隸屬上清真人治下。因此他向唐玄宗提議并獲采納:“今五岳之神祠,皆是山林之神,非正真之神也。五岳皆有洞府,各有上清真人降任其職,請別立齋祠。帝從其言,因置真君祠。其形像制度,皆請先生推按道經創為之焉。”(25)這是道教信仰滲入中國傳統五岳國家祭祀最為深入的一次,它反映道教作為中國唯一土生土長的宗教與中國傳統的國家祭祀文化具有同源性和親緣性。唐玄宗于開元十八年仍封中岳神為天中王,在嵩山建中岳真君祠。這是道教信仰與五岳國家祭祀的一次重大融合。它對于提升道教作為中國傳統文化重要組成部分之一具有深遠意義。
 
  北宋定都河南開封,由于嵩山鄰近都城,其國家祭祀中心的地位與唐代相比,更顯突出。宋太祖開寶六年(973)敕令重修嵩岳廟,并令登封縣令兼廟令,縣尉兼廟丞,專門負責管理祭祀事務。由北宋盧多遜《新修嵩岳中天王廟碑銘并序》記載看,太祖時期的這次嵩岳廟重修是全面的:“嚴殿宇,崇門垣,雕梁彩棟,連甍接廡,庭軒洞邃,瞻之肅然。”(26)再由文中“乃命盡輪奐之美,先列于畫圖;又命擇貞干之臣,就護其力役。厥功告成,有司上言復命。勒銘貞珉,以盡紀錄”(27)云云,可見重修完全是國家行為。太祖開寶六年的這次中岳廟重修為北宋崇祀中岳廟確立政策基調,其后宋真宗又進封中岳神為中天崇圣帝,妃配為正明后,進而大修中岳廟,實際上是沿襲太祖確立的祖制,并非象傳統史家批評的是崇奉淫祀。
 
  北宋真宗大中祥符六年(1013),北宋王朝對中岳廟的重建在中岳廟歷史上具有里程碑的意義。這次重修使中岳的規模達至創歷史紀錄的最高點。這一年為呼應在泰山封禪,汾陰祀后土,及天書事件等一系列旨在提高國家政治競爭力的國家祭祀禮典建設,真宗命中使登嵩山,代祀中岳,并從御府中撥專款對廟宇予以重修:“于是乎命中使登嵩丘,造嚴祠,敷睿旨,涓吉日,協靈辰。梓匠授其全謨,材衡度其貞干,因乎舊制,煥以新規。”(28)大中祥符八年(1015)竣工,此次重修工程浩大,建造樓殿達850間,圖繪功德畫壁470所。這一規模此后再也未能超過。其后北宋諸帝如仁宗、神宗都或遣使或望祭中岳。
 
  金王朝雖然是由女真人建立的,但仍然繼承中原王朝的政統,重視對中岳的祭祀。金統治者每年都令有司祭祀中岳,著為政典。中岳廟在金代也多次重修。
 
  靖康之難后,廟宇受到破壞。金、宋易代之際,由于戰火的摧毀,殿宇廊廡,悉皆圮壞。金熙宗皇統五年(1145)重修中岳廟。這次重修由龍虎李侯主持,統制孫堅、登封令隨琳協助。隨琳撰寫《重修中岳廟記》記載這次重修:“自正殿以至于外門,列岳以至于兩廡,仆者興,缺者全,涂堊之功,丹艧之飾,靡不畢備。耽耽翼翼,鱗萃翚飛,內外咸新,耀煥群目。”(29)這是金朝較早一次重修中岳廟。此后金世宗在主政的大定年間也進行較具規模的重修活動。大定年間的重修經始于大定十六年(1176),竣工于大定十八年(1178):“諏日鳩工,眾作畢舉,廟制規模,小大廣狹,位置像設,悉仍其舊。其棟楹榱桷之撓折朽敗者,徹易之。垣墉階戺缺罅摧圮者,更筑之。髹彤黝堊,藻繪之漫滅不鮮者,加飾之。”(30)經此次修理,中岳廟有屋總計238間,應該還沒有恢復到北宋真宗時期的舊觀。
 
  金章宗承安五年(1200)又對中岳廟予以大規模重修,并留有《大金承安重修中岳廟圖碑》存世。現仍立于中岳廟竣極門東掖門。此圖形象地再現了金代中岳廟的輝煌。由圖中廟內建有道院看,當時負責中岳廟日常祭祀事務者仍是道士。又金衛紹王大安三年(1211)也重修“正殿廊廡雙亭草樂亭門額,丹楹畫棟,翠瓦朱甍,煥若一新”(31)。金哀宗正大六年(1229),時已屆金朝滅亡之際,仍令地方政府修葺中岳廟。
 
  對中岳廟神的崇封,雖說按周代祀典五岳視三公,但此后累朝統治者均予以加封。武則天加封神岳天中王為神岳天中皇帝,靈妃為天中皇后。然而唐玄宗開元十八年,中岳神又降為王爵,仍為中天王,祀以王禮。宋真宗時又晉升為中天崇圣帝。元武宗則更加封為中天大寧崇圣帝,增至六字帝號。其詔書曰:“朕惟名山大川,國之秩祀。今岳瀆四海,皆在封宇之內,民物阜康,時惟神休。而封號未加,無以昭答靈貺。可加上東岳為天齊大生仁圣帝,南岳司天大化昭圣帝,西岳金天大利順圣帝,北岳安天大貞玄圣帝,中岳中天大寧崇圣帝。加封江瀆為廣源順濟王,河瀆靈源弘濟王,淮瀆長源溥濟王,濟瀆清源善濟王。東海廣德靈會王,南海廣利靈孚王,西海廣潤靈通王,北海廣澤靈祐王。”(32)這是中國古代對中岳神封贈最為尊顯的一次。武宗并特別派遣玄教大宗師、江淮荊襄等路道教都提點張留孫至中岳廟祭祀。明代于五岳神一律去帝號,以山水本名稱其神,如中岳只稱中岳嵩山之神,可算是一次返璞歸真。
 
  二、蒙元時期的嵩山與全真教
 
  起自朔漠的蒙古人,是中國歷史上第一個創建統一王朝的少數民族。對蒙古人來說,他們有自己固有的宗教信仰傳統。由于他們信仰一種以萬物有靈論為基本特征的薩滿教,因此在蒙古人的精神世界中,以天為首的自然神靈系統占據著較中原文化遠為重要的位置。與此相應,當他們入主中原、創建自己的政權時,其“經國體野”之制無疑也體現出自己的特色,而與前此中原王朝有所不同。其中重要的一點就是他們扶持各種宗教組織,并給予他們更大的自由活動空間。這點也體現在對包括嵩山在內的五岳四瀆五鎮的山川崇拜中。總的看來,他們對五岳的祭祀較中原王朝更為重視。此外,值得注意的是,他們將對五岳的祭祀交由道教尤其是全真教來打理,這就使對五岳四瀆的國家祭祀與道教更加融合一體。蒙古游牧文化也正是經由中原五岳四瀆祭祀文化尤其是道教的接引而順利融入華夏主體文化。
 
  眾所周知,蒙古統治者與道教的結緣,始于元太祖成吉思汗詔請全真教領袖丘處機。正是丘處機以年逾古稀之齡萬里西行,覲見“一代天驕”成吉思汗,及隨之而來的雪山論道、一言止殺,使得全真教獲得蒙古皇室的尊崇,從而走出道教,與當時的漢地世侯一道,擔當起在蒙古國時期重建業已解體的中國社會,以及教化民眾、化導殺心等重要社會、文化功能。從歷史看,道教在中國社會中的這種作用,在整個道教史中都不多見。因此丘處機與成吉思汗的相遇,不僅是一個對道教具有重大影響的事件,而且在中國歷史上也是具有深遠意義的重大事件。此外,考慮到成吉思汗及其子孫創立的蒙古帝國是一個地跨歐亞的大帝國。它的版圖不僅包括北中國,而且還囊括俄羅斯(金帳汗國)或術赤兀魯思、西亞地區(伊兒汗國)和中亞地區(察合臺汗國)。其統轄范圍幾乎包括當時文明世界半數以上的領土。又考慮到它與羅馬教廷的復雜關系,我們說蒙古帝國的歷史在一定程度上就是世界史。而丘處機與成吉思汗的相遇,乃是蒙古統治者首次鄭重其事地對待一個定居農業文明的宗教領袖,其對道教采取的接納態度,無疑會直接影響此后汗廷的宗教政策,影響它對其他定居文明宗教,例如西亞的伊斯蘭教、西藏的喇嘛教、中亞的聶斯脫里教(基督教在東方的一個宗派)等宗教的接納。
 
  這里有必要特別指出,成吉思汗曾簽發圣旨,令丘處機掌領蒙古帝國治下的各大宗教,也就是任命丘處機為各大宗教的共同領袖。這種榮譽,在世界宗教史上從無先例,此后亦無來者。據李道謙《全真第五代宗師長春演道主教真人內傳》記載,1227年舊歷五月,成吉思汗通過全真弟子王志明向丘處機宣圣旨、授虎符,令其全權掌管道教事務。其文云:“(丁亥九月)是月,門人王志明至自秦州行宮,奉旨改太極宮為長春宮,及賜以虎符,凡道家事一聽神仙處置。”(33)不過,李道謙的上述記述與李志常《長春真人西游記》相較有一差異,即:“道家事一仰神仙處置。”(34)實際上這道詔書授予丘處機管領天下出家人,而非僅限于道家事務。此條證之于宣差阿里鮮所奉圣旨,可知志常并非誤記。因為阿里鮮面奉圣旨也提到:“我前時已有圣旨文字與你來,教你天下應有底出家善人都管著者。好的歹的,丘神仙你就便理會,只你識者。奉到如此。癸未年九月二十四日。”(35)阿里鮮宣發的這道圣旨是1223年簽發的,較王志明1227年所宣整整早四年。可見王志明所宣圣旨,實際上是重申四年前的委托。至于李道謙顯然是感到在他生活的年代(按:碑文撰于世祖至元十八年),上引成吉思汗的詔旨已經不合時宜,因此他在撰寫碑文時只是概述了前引圣旨的內容,并將其作了適當的變動,亦即刪去前半“管領天下出家善人”的文字,僅保留處置道家事務的內容。其實這一條在李道謙生活的世祖朝也大打折扣,因為其時道教共有五大門派,而全真掌教之宗師只對本派門徒具有統轄權。
 
  成吉思汗幾次詔令丘處機管領“天下出家善人”之事頗為引人深思,它一方面說明成吉思汗雖然在生前東征西討的創業中接觸到征服地區的各種宗教,諸如景教、猶太教、佛教、道教、伊斯蘭教等(36),但他對各教的立教宗旨卻不見得有多深的理解。尤其是對上述各大宗教的內在差別沒有深刻認識,否則他就不會令漢地的道教領袖管領包括中亞穆斯林在內的天下出家善人。另一方面此事也證明丘處機確系成吉思汗首位鄭重其事禮請的宗教領袖。丘處機在成吉思汗心目中的形象是令人尊敬的、值得信賴的。
 
  在蒙古國隨后幾代大汗統治時期,全真教一直與汗廷保持密切接觸。就中尤其是李志常、王志坦等全真掌教宗師與蒙古太宗、乃馬真后、海迷失后、定宗、憲宗等都有面對面的接觸。就對五岳四瀆的祭祀看,以定宗貴由汗最早。明傅梅《嵩書》收錄課稅官楊英撰寫的《投金龍玉冊紀事》,記錄了定宗三年(1248)在全真教總部長春宮舉行大醮之后,即派遣佑玄通義大師馬守心、使者密里吉女,一同至名山大川投簡:“是歲夏五月乙丑留洛,甲戌率有司,致命中岳祠所,科范載舉,燈燭交輝,澗溜銷聲,嶺松弭響,群衛百靈,拱侍俯聽。”(37)這應該是有確切記載的蒙元皇室最早的一次投龍大儀。此后蒙元諸帝祭祀岳瀆均可溯源于此。
 
  1251年,拖雷長子蒙哥繼承汗位,《元史》稱為憲宗。自此之后,汗廷的最高統治權由窩闊臺一系轉移至拖雷一系。關于憲宗的宗教信仰,各種不同來源的史料記載不一。《元史·憲宗本紀》說他“酷信巫覡卜筮之術,凡行事必謹叩之,殆無虛日,終不自厭也”(38)。蒙哥對全真教的崇奉,從他即位后在短短四年之內就三次舉辦大型道教祈佑醮儀一事中也可得到證明。這三次醮儀有兩次屬金箓醮,一次為黃箓醮。分別舉辦于憲宗元年、三年、四年,主持者都是時任全真掌教宗師的李志常。
 
  李志常在1251年舊歷十月,應憲宗詔請,抵達汗廷。考憲宗于同年夏即位于斡難河、克魯倫河之間,李志常應當沒有參加憲宗的即位大典。而憲宗在即位后數月就詔請志常,目的可能是要委托他代為祭祀北中國領域內的名山大川。這實際上意在顯示其統治權,向山川神靈昭告新任大汗的即位。職此之故,憲宗對這次祀典頗為鄭重其事。王鶚碑載云:
 
  歲辛亥,先帝即位之始年也,欲遵祀典,遍祭岳瀆。冬十月,遣中使詔公至厥下,上端拱御榻,親緘信香,冥心著想,默禱于祀所者久之。金盒錦幡,皆手授公,選近侍合力丹為輔行。仍賜內府白金五千兩以充其費。陛辭之日,錫公金符,及倚付璽書,令掌教如故。(39)
 
  其實,對境內山川舉行祭祀活動,不僅是中國傳統文化中帝王表明其統治權的象征,而且據《蒙古秘史》所載,蒙古人因為其對山川神靈的崇拜,也有類似的舉動。或許是因為兩種文化體系的這一契合點,才使憲宗特別委托全真掌教代祭北中國的名山大川。對于這次使命,李志常等人予以認真履行。祭祀的范圍包括五岳,即衡山(望祀)、泰山、華山、恒山、嵩山,四瀆則合祀于濟源。不僅如此,李志常還于祭所設金箓醮三晝夜,事畢之后,又“承制賜登壇道眾紫衣,暨所屬官吏預醮者,賞賚有差”(40)。這表明他已得到憲宗授權,可以為教徒頒賜紫衣師號。
 
  元世祖忽必烈是蒙元諸帝在全真教總部長春宮舉辦祈佑大醮次數最多的一位。根據前文所述,我們知道蒙古皇室中無論是窩闊臺一系的執政者諸如乃馬真后、定宗及海迷失后,還是拖雷一系的蒙哥,都曾特別敕令長春宮修建各種類型的祈佑大醮。其中尤其是拖雷系的憲宗蒙哥似乎特別熱衷于舉辦此類醮儀。這無疑對忽必烈影響很大。因此在世祖忽必烈主政時,皇室在長春宮創辦各類祈佑醮儀已經成為一種特別的傳統,由此構成其皇室政治的一部分。考忽必烈主政共計34年,單是在至元十六年之前,據不完全統計敕令于長春宮修建醮事就有五次之多。至元十四年更是將長春宮醮事制度化,規定每年正月朔日依例建醮,歲以為常。此外他又多次委托全真教宗師、高道代為祭祀岳瀆。茲據《元史》及相關全真教碑銘的記載考述如下。
 
  據全真碑銘記載,世祖于中統元年即位之初就在長春宮舉辦一次羅天大醮。不過這次主持醮儀的全真道士并非掌教張志敬,而是與世祖交往密切的高道劉志真。醮成之后,世祖還委托他乘驛祭祀岳瀆。對此,王惲《故普濟大師劉公道行碑銘》載云:“中統庚申冬,詔就長春宮設羅天清醮,師攝行大禮,凡七旦夜,神人和暢,且有天光現暢之異。上聞之甚喜,咸謂師精誠所致。明年秋,奉旨馳乘祝香岳瀆。”(41)《元史·世祖本紀》只記載中統二年遣使祀岳瀆,沒有提及使者為誰,更沒有記載前此一年在長春宮舉辦的羅天大醮。道教碑銘的上述記載無疑可以補《元史》之缺。中統五年長春宮醮事后,又特別至濟瀆舉行投龍儀式。《濟祠投龍簡靈應記》有記載,其云:“(中統五年)屬祈谷之春,申明祀事,乃命真人張誠明即燕都長春宮設金箓周天大醮七晝夜。……醮畢,仍遣誠明賚奉金玉龍簡、紐璧等物,詣濟瀆清源祠投進,昭其信也。”(42)此事亦見于《元史·世祖本紀》。惟《元史》本紀將此事系于至元元年三月。(43)又徐世隆專為此次醮事撰有《長春大醮靈應記》(44),與《元史》所記日期相同。值得注意的是,此次醮儀、投簡均系由全真掌教張志敬主持。
 
  又據李蔚《大朝投龍簡記》,至元六年張志敬還奉命于長春宮舉辦一次周天大醮,事畢之后,又至王屋山行投簡之禮。(45)《元史·世祖本紀》還記載至元十一年、十五年元廷在長春宮創設的兩次金箓大醮,對此全真教方面均失載。不過,據李道謙《玄門掌教大宗師存神應化洞明真人祁公道行之碑》,至元九年,全真掌教王志坦仙逝之后,祁志誠嗣任掌教,嗣位之后,“歲奉命持香祠岳瀆。為國祭醮祝厘。精誠感應,數有符應”(46)。似乎自此之后,全真教掌教為元廷代祀岳瀆就成為一種慣例,表明已經納入國家政制,予以制度化,故不煩重記。此外,張志敬還曾奉命為元廷修復五岳四瀆諸廟寺。對此,幾種明清撰修的《中岳嵩山志》都未見提及。依元制,五岳四瀆諸廟宇均納入國家祀典,每年都要遣專使祭祀。由于山川祭祀符合蒙古族固有的山川崇拜傳統,因此他們對此十分重視,將其視為朝廷的一項重要政治制度。與道教、佛教等宮觀寺廟均隸屬于特定的宗教派別有所不同,岳瀆廟寺均由國家統一管理。由現存碑刻材料看,最遲在世祖至元初就將全國各大宗教派別之外的寺廟交由全真教統一管理,當然五岳四瀆這些歸屬國家祭祀的廟宇也不例外。(47)這說明全真教在忽必烈主政時期的國家政制中,地位非同凡響。正是因為這一體制,世祖至元年間曾令內府出資修繕岳瀆廟祠,主其事者正是全真掌教張志敬。王磐《玄門嗣法掌教宗師誠明真人道行碑銘并序》載其事云:“岳瀆廟貌,罹金季兵火之余,率多摧毀,內府出元寶鈔十萬緡付師,雇工繕修。師擇道門中廉潔有干局者,量工役多寡,給以錢幣,使各任其事。或鏟瓦礫而更造,或補滹漏而增修,凡再易寒暑,四岳一瀆,五廟完成,盡還舊觀。”(48)據此可知,全真教在世祖一朝扮演著為國家祭祀的重要角色。這在元代的政治生活中并非微不足道。
 
  在世祖一朝,另外一位全真教大宗師張志仙也曾于至元后期數次奉朝旨巡祀岳瀆。我們知道這是元代道教各派為元廷履行的一項重要職事。對此,《元史·世祖本紀》載云:“(至元)二十八年十二月,遣真人張志仙持香詣東北海岳、濟瀆致禱。”(49)不過在前此一年,據《古文道德經序跋》載,張志仙就曾承命至陜西致香西岳。(50)
 
  元成宗是一位熱衷于道教醮祠的皇帝,甫一即位就下詔舉行道教醮祠。《元史·成宗本紀》云:“(元貞元年)詔道家復行金箓、科范。”(51)姚燧《長春宮碑銘》也說:“矧即位逾月,為壇壽寧宮,凡日月列星、風雨雷電百神之親上,山川社稷林藪走飛諸衹之親下,莫不奏假赤章以禋致之。十一月與改元端月財九閱日,實三為壇。其后壇之延春閣,天步一再親以戾止。其為國與民介祉導和,受厘請命者,文亦極矣!”(52)袁桷《張公家傳》也說:“成宗慕道家說,蕆祀彌盛,在宥十年,歲輒祀上帝,侈甚。秘祝御名,皆上所自署。”(53)這與《元史》本紀的載述可相互印證。按成宗此舉其實是傳承蒙元諸帝開創的皇室傳統,并非出于其個人的特別愛好。這應與蒙古人敬天的傳統信仰有關。
 
  元代中后期朝廷也多次遣使祭祀中岳廟,其時皇帝即位之初,遣使祭祀岳瀆已成為一項政治制度。至大元年(1308),元武宗即位后就特別提升五岳四瀆四海的封號,上中岳封號為“中岳中天大寧崇圣帝”,這是中國歷史上對中岳神最為尊貴的封號。武宗還派遣玄教大宗師、江淮荊襄等路道教都提點張留孫至中岳廟祭祀:“丁酉至祠下,以三月一日己亥,敬陳祀事,仍以設齋賑乏,撫耆耋,惠鰥寡,各當其禮。”(54)據玄教宗師吳全節《中岳廟》詩,元仁宗即位之始,就于皇慶元年(1312)敕令吳全節代祀中岳廟:“詔臣走登封,香幣致虔格。邃洞藏寶符,瓊音降笙鶴。三呼今復聞,祥風度天樂。”(55)又清葉封、焦賁亨《嵩山志》記載,順帝至正九年(1349)、十四年(1354)、二十五年(1365)三次派遣大臣祭祀中岳廟。順帝非常重視中岳廟的建設與管理,據《道家金石略》收錄的《祀太玄妙應真人記》所載,元順帝主政期曾任命諸路道教都提點井德用兼任中岳廟住持都提點,領中岳廟事。(56)眾所周知,元代的諸路道教都提點通常也是全真教掌教大宗師的副手,地位很崇高。而井德用也是元后期的全真高道,乃是元后期兩次擔任全真掌教宗師的苗道一的親傳弟子。此事未見明清所修各種《嵩山志》的記載,茲補述如下。
 
  據何約所撰《皇元制授諸路道教都提點洞陽顯道忠貞真人井公道行之碑》、《御香記》的載述,苗道一的大弟子井德用在武宗一系的文宗、順帝主政時,極荷恩寵。是當時聲振朝野的高道。
 
  按:井德用(1281-1348),字容輔,號鑒峰,雍州人。生于元世祖至元十八年,卒于順帝至正八年(1348),享年68歲。曾禮五臺山道士冉尊師受學,教以經書,旁及星緯之學,后又逢異人,授以三洞秘訣、九清隱文。他師承苗道一在弱冠后二年,即二十剛出頭。時當苗道一第一次掌教。他深受蒙古宗王的崇奉,赤荊王于英宗至治元年(1321)封贈他洞陽真人號,鎮西武靖王則拜以師禮。文宗天歷二年(1329),苗道一復掌全真教門之后,曾任命井德用為諸路道教都提點,并加洞陽顯道忠貞大師之號,并兼任中岳廟住持提點。這實際上是以全真掌教大宗師副手的身份主管中岳廟,說明中岳廟的地位非同一般。他與蒙古皇室的關系很密切,曾于文宗天歷二年,奉皇后懿旨在嵩山中岳廟為皇家修建金箓醮祈福。這說明中岳廟在元代后期已成為皇家祈福道場。正是在這次祈福儀式后,井德用求得皇室財政資助,對中岳廟重新修繕:“尋視廟宇陵夷,遂建言河南行中書省,咨請聞上。上俞之,出太府金幣,以廣厥宇。不二霜,煥然一新。右丞相脫脫、左丞相不花言于上,請敕翰林詞臣制文勒石。”(57)歐陽玄受命為這次中岳廟重修撰寫紀念碑文。明清纂修的幾種《嵩山志》都未收錄歐陽玄的這一碑記。苗道一仙逝之后,繼任全真掌教宗師完顏德明曾于順帝后至元六年(1340),多次請求他出山輔教:
 
  (完顏德明)復差官弛疏赍幣,集九路提點詣山請公,疏略曰:錦軸如開,早發趣裝之興;青山若戀,恐招懷寶之譏。辭不已而起之,抵長春宮。明日,朝覲至尊,上問以惜身保命之術,公對以誠心執中之道。妙沃上心,大加器愛。還,授公集賢大學士。(58)
 
  可見,元順帝對他也很器重。井德用后歷任諸路道教都提點,領重陽宮事,專門負責終南全真祖庭的興復事業。他仙逝于順帝至正八年(1348),與完顏德明一樣都是元后期聲名顯赫的高道。不過,他的住持基地在五臺山靜明宮。順便提一下,元代后期在全真教諸宮觀中,地處耀州五臺山的靜明宮地位急劇上升,成為與長春宮、重陽宮、宗圣宮、中岳廟、亳州太清官、太平宮等并列的全真教核心宮觀,系元廷焚香祝厘的重要場所之一。
 
  為了加強對中岳廟的保護,元順帝還于后至元元年(1335)簽發《嵩山中岳廟圣旨碑》重申對嵩山中岳廟免除稅役及對廟產的護持:
 
  長生天氣力里大福蔭護助里皇帝圣旨:
 
  成吉思皇帝,月闊臺皇帝,薛禪皇帝,完澤篤皇帝,曲律皇帝,普顏篤皇帝,格堅皇帝,扎牙篤皇帝,亦憐真班皇帝圣旨:和尚每,也里可溫,先生,答失蠻,不揀甚么差發休著者,告天祝壽者么道有來。如今依著在先圣旨依體例里,不揀甚么差發休著者,太上老君的體例里,告天祝壽者么道。河南府路里嵩山中岳廟里住持提點崇玄志德安逸大師張德良,清真文靖玄德大師樊道清,沖虛玄妙纓寧大師張□微為頭先生每根底,執把的圣旨與了也。這的每宮廟里房舍,使臣休安下者。鋪馬秪應休著者,稅糧休與者,水土園林碾磨,不揀甚么的每休奪要者。每年所得香錢,不揀甚么的,教他先生每收拾者。宮廟損壞了呵,著那的修理者。這的每其間不揀是誰,休入去□休□壞者。更這先生每道有圣旨么道,無體例的勾當休做者,做呵,不怕那甚么?
 
  至元豬兒年十二月初十日,大都有時分寫來。(59)
 
  這通圣旨先列順帝之前的蒙元歷任皇帝,以示這是遵照蒙元政治傳統對帝國境內佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等宗教宮觀、寺廟產業予以保護,并免除其差役稅賦。圣旨中列出嵩山中岳廟的三位住持提點,即崇玄志德安逸大師張德良、清真文靖玄德大師樊道清、沖虛玄妙纓寧大師張□微,從元代全真教的命名通例看,應歸屬于全真教一系。
 
  三、余論:明清時期中岳廟與道教
 
  明太祖雖然取消累朝對五岳神的封號,但這并不意味著他不重視對五岳的告祭。就中岳嵩山看,實際上他在即位之后就遣使致祭中岳。太祖洪武三年(1370)遣祠祭署令董思忠致祭,洪武十年(1377)八月,遣中山侯湯和、道士陳玉京、劉崇玄祭中岳嵩山。此后更確立每年仲秋詣祠致祭的制度。(60)洪武十二年八月,又遣道士鄭允存、魯彥成致祭。洪武十八年遣神樂觀道士致祭。三十年亦是道士負責祭祀之事。此后明代諸帝都遵循這一政治傳統:“是后列圣御極,若國家大事,雨旸愆期,皆遣祭祈報以為常。”(61)成祖即位仍遣道士姜士暄、沈與真主祭,永樂四年遣道士劉常制、監生李庸,永樂五年,遣道士岳崇高、監生屈伸主祀事。仁宗洪熙元年之后,開始改遣大臣,如洪熙元年遣大理寺右丞楊復,宣宗宣德元年遣右都御史王彰等等,終明之世,再也未見派遣道士主持祭祀事務的。這說明明王朝對祭祀中岳更加重視。
 
  明代皇室雖然每帝即位都要遣使至中岳廟禱告,但不像元代那樣由皇室出資修繕廟宇。明宣宗宣德元年(1426),周敘游歷嵩山,拜謁中岳廟,看到的中岳廟壁畫頗有剝落:“祠規制極宏壯,峻極殿南為降神殿,三面皆圖生申甫像,丹青頗剝落,而筆意蒼古。督李丞命畫工模之。”(62)
 
  明憲宗時楊守棟《中岳廟碑》稱經歷元末戰亂之后,中岳廟受到較嚴重的毀壞,原先多達750間的祠廟建筑僅存百十間。尤其是成化十三年(1477)的暴風雨之后:“寢殿之瓦墜幾盡,棟榱亦多撓崩,獨像儼然。而上鮮庇覆,旁無蔽遮,雨沾日炙,且岌乎相壓矣!”(63)當地政府于憲宗成化十八年(1482)重修,次年竣工:“悉撤寢殿而重構之如舊間數,且加壯偉,其余亦皆繕葺可久。”(64)
 
  明代對中岳廟最大規模的創建是世宗嘉靖四十一年(1562)由登封縣尹劉汝登主持的改建天中閣。關于此事的緣起,世宗時擔任工部尚書的朱衡乃是創建工程的倡議者,其《天中閣記》記載說:“嘉靖戊午,余承乏中州,得謁祠下。周覽歷視,乃中門一區,會山之勝,而結楹卑陋,望氣覽秀,恒不足焉。余集有司,議為改創,而工巨費穰,未敢率作。”(65)其后登封縣尹劉汝登、經歷李元等在當地商人民眾的支助下,最終于嘉靖四十三年(1564)完成這一宏偉工程:“表以崇臺,覆之重屋,洞辟門闕,鉤連櫚檻。巖嵐因之生色,日月以之蔽虧。誠名岳之冠宇,而全洛之甲觀也。”(66)由中岳廟天中閣的這次改建,我們可以看出明以后中岳廟的建設開始擺脫對皇家財政的依賴,轉而從當地民間資本獲得支持。這也說明至明中后期中岳廟已不單純是國家祭祀的圣地,而同時也滲入當地民眾的信仰世界,與他們的日常生活密切相關。這證之于這一時期繁盛的中岳廟會,便更加清楚。(67)
 
  清代對中岳廟的祭祀沿襲明制,皇帝在即位之初或遇逢國家大事,都要遣使至廟祭祀,其中以康熙、乾隆二帝對中岳祭祀最為重視,當然,乾隆頻繁遣使致祭中岳顯然是效法乃祖。更有甚者,乾隆十五年,乾隆皇帝還親臨中岳嵩山謁廟親祭,并撰謁廟詩。據清代景日昣所撰《說嵩》所載,順治帝是清代第一位遣使祭告中岳的皇帝。順治八年(1651),順治因為親政,遣使至中岳祭祀。而康熙更是多次遣使祭告中岳,不但于即位親政等重大政事向岳神祭告,而且建儲、巡狩、皇后袝廟等政事,也遣使至中岳祭告,甚至還于康熙三十三年(1694)親題“嵩高峻極”匾額,懸掛于中岳廟。康熙對中岳祭告儀典的重視,直接影響以后的清朝諸帝。此后諸帝即位及逢大事都遣使致祭。
 
中岳廟在清代也多次得到重修。據洪亮吉主纂《登封縣志》記載,明崇禎十四年(1641),中岳廟因為火災導致大殿、兩廊及峻極門都焚毀殆盡。(68)這次火災對中岳廟的破壞相當嚴重,直到清順治十年,當地民眾王貢才募化重修,廟宇得到初步修復。此后,乾隆元年知縣施奕簪、乾隆五十一年巡撫畢沅都曾主持重修。值得一提的是,清代重修中岳廟配設有黃箓殿舉行道教醮儀并貯存《道藏》。這說明中岳廟在清代仍然是與道教通連一體的。
 
《宗教學研究》(成都)2017年第20171期 第35-43頁
 
 
  ①參見李學勤主編:《十三經注疏·春秋左傳正義》卷27《成公十三年》,北京:北京大學出版社,1999年,第755頁。
 
  ②④徐元誥撰,王樹民、沈長云點校:《國語集解》,北京:中華書局,2002年,第154、154-161頁。
 
  ③參見李學勤主編:《十三經注疏·周禮注疏》卷18《大宗伯》,北京:北京大學出版社,1999年,第451-456頁。
 
  ⑤“歲二月,東巡守,至于岱宗,柴。望秩于山川,肆覲東后。協時月正日,同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器,卒乃復。五月南巡守,至于南岳,如岱禮。八月西巡守,至于西岳,如初。十有一月朔巡守,至于北岳,如西禮。歸,格于藝祖,用特。五載一巡守,群后四朝。敷奏以言,明試以功,車服以庸。”參見李學勤主編:《十三經注疏·尚書正義》卷3《舜典第二》,北京:北京大學出版社,1999年,第59-60頁。
 
  ⑥參見李學勤主編:《十三經注疏·禮記正義》卷46《祭法第二十三》,北京:北京大學出版社,1999年,第1296頁。
 
  ⑦王國維:《今本竹書紀年疏證》,《王國維遺書》第12冊,上海:上海古籍書店,1983年。
 
  ⑧[清]郝懿行著:《山海經箋疏》卷5,成都:巴蜀書社,1985年。
 
  ⑨(19)(20)(21)(24)(33)(39)(40)(41)(45)(46)(48)(52)(53)(56)(59)陳垣編纂:《道家金石略》,北京:文物出版社,1988年,第8、10、717、141、93、636、578、578、692、572、562、700、601、721、924、1189、1187頁。
 
  ⑩(11)(12)(23)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(54)(55)(62)(63)(64)[明]陸柬撰:《嵩岳文志》卷6,鄭州:中州古籍出版社,2003年,第96、92、36、113、90、112、37、36、38、118、27、124、105、105頁。
 
  (13)[漢]班固撰:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第190頁。
 
  (14)《道藏》,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版,1988年,第5冊第47頁。
 
  (15)同注(14),第25冊第277頁。
 
  (16)同注(14),第32冊第636頁。
 
  (17)[宋]李昉等撰:《太平御覽》卷881《神鬼部一》,《四部叢刊》三編子部,第53冊,上海:上海書店出版社,1985年。
 
  (18)更早時期的上清高道司馬承禎在《天地宮府圖》中就列嵩山為三十六小洞天的第六洞天:“第六中岳嵩山洞:周回三千里,名曰司馬洞天。在東都登封縣,仙人鄧云山治之。”《云笈七籤》卷27,《道藏》第22冊第199頁。
 
  (22)[后晉]劉昫等撰:《舊唐書》,北京:中華書局,1975年,第891頁。
 
  (25)同注(14),第22冊第30頁。
 
  (26)(27)(37)[明]傅梅撰:《嵩書》卷21,鄭州:中州古籍出版社,2003,第477、477、512頁。
 
  (34)[元]李志常:《長春真人西游記》卷下,王國維校本,《王國維遺書》第13冊,上海:上海古籍書店,1983年。
 
  (35)王國維:《長春真人西游記注》附錄,《王國維遺書》第13冊,上海:上海古籍書店,1983年。
 
  (36)札奇斯欽在《十三世紀蒙古君長與漢地佛道兩教》、《蒙古可汗們何以信仰了吐番的佛教》兩文中,依據《佛祖歷代通載》記載,認為成吉思汗接觸佛教在先,道教在其次。見氏著《蒙古史論叢》下,臺北:學海出版社,1980年,第937、949-982頁。
 
  (38)[明]宋濂等撰:《元史》,北京:中華書局,1976年,第54頁。
 
  (43)《元史·世祖本紀》記載:“三月庚辰,設周天醮于長春宮。”[明]宋濂等撰:《元史》卷5《世祖本紀》,第96頁。
 
  (44)(50)(57)(58)王宗昱編:《金元全真教石刻新編》,北京:北京大學出版社,2005年,第103、84、94、93頁。
 
  (47)《孝感圣姑廟碑》云:“至元初,制命天下諸祠皆令長春宮總之。”王宗昱編:《金元全真教石刻新編》,第223頁。
 
  (49)[明]宋濂等撰:《元史》卷16《世祖本紀》,第354頁。
 
  (51)[明]宋濂等撰:《元史》卷18《成宗本紀》,第390頁。
 
  (60)(61)[明]陸柬撰:《嵩岳志》卷下,鄭州:中州古籍出版社,2003年,第39、40頁。
 
  (65)(66)[明]傅梅撰:《嵩書》卷22,第515、515頁。
 
  (67)據宋駱文蔚《重修中岳廟記》,在宋代中岳廟的集會就很繁榮,并承擔很重要的商品集散功能:“國家祭享之外,留守禱祈之暇,每至清明屆候,媚景方濃。千里非遙,萬人斯集。歌樂震野,幣帛盈庭。陸海之珍,咸聚于此。”[明]傅梅撰:《嵩書》卷21,第486頁。
 
  (68)[清]洪亮吉、陸繼萼等纂:《登封縣志》卷11,《中國方志叢書》,華北地方第462號,臺北:成文出版社,1976年,第252頁。
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