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基督教文化:基督教介入公共領域的必要中介——以中國現代化為中心語境
發布時間: 2019/10/24日    【字體:
作者:尤西林
關鍵詞:  基督教 公共領域 現代化  
 
 
 
政教分離是現代社會一項基本原則。在此原則下,基督教如何進入公共領域?答曰:徑由基督教文化。
 
基督教與現代公共領域無論作為事實存在或概念,都是確定的。但何謂“基督教文化”?如果依據廣義的文化概念,作為宗教的基督教本身就是文化,“基督教文化”豈非贅詞?但如果視基督教為以教會及信徒為中心的宗教實體存在,圍繞此中心確實派生有“基督教文化“,例如基督教音樂、建筑等基督教藝術。但除過物化對象的巴赫詠嘆調、西斯廷壁畫類型外,基督教文化還存在于無形的主體心理精神氣質中,例如謙卑、博愛。這類精神氣質與基督教仍然保持著直接而直觀的聯系。但是,從基督教派生出來的更多的文化心理卻漸行漸遠,以至于看不出它與基督教的聯系了,例如M·韋伯所說的作為現代社會生產與全部交往核心的”理性化“(Rationalization),而揭示或追溯這類無形的基督教文化的基督教淵源,則成為學術界的專門研究工作。為了說明”理性化“與基督教的關系,M·韋伯寫作了名著《新教倫理與資本主義精神》。
 
諸如“理性化”這類“無形”基督教文化,在形態上不僅區別于基督教、而且區別于直接附屬于基督教的狹義的“有形”基督教文化,但正是他們構成為基督教與現代公共領域關系的主干。
 
從現代世界的歷史演變看,由于數百年前起源于南歐與西歐的現代化是由信仰基督教(含天主教:與路德改教相一致,南歐天主教改革同樣成為現代化開端)的主體承擔者,在適應或推動現代化以及相反的批評或規范現代化的歷史進程中,基督教逐漸形成了與現代公共社會的雙重功能關系。①基督教與現代公共社會的關系當然可以是直接的:教宗對環境保護、戰爭屠殺、墮胎、克隆技術等世界現象表態講話,就是作為基督(宗)教直接介入現代公共事務。但是,由于政教分離這一現代世界基礎性原則的限定,基督教作為宗教介入現代公共領域是極為有限的。但政教分離并非意味著基督教對于現代世界不再重要。“愷撒的應當歸愷撒,上帝的應當歸上帝”(《新約·路加福音》20:25)、“我的國不屬這世界”(《新約·約翰福音》18:36),基督教自始即對現存世界持有的根本分離態度完全不是消極的。基督教所完成的彌賽亞主義盼望使人類世界二重化,并將現代世界帶入了面向未來的線性進步時間與歷史觀中。這一時間-歷史觀至今仍然是支配著從以微軟為代表的科技更新到民族國家及每一個體向前競爭最深層亦最為基礎性的主體性框架。②
 
M·韋伯對現代性一個普遍的特性“理性”的基督教溯源所產生的深遠影響表明,研究這類無形的基督教文化并揭示其基督教淵源,不僅是人文社會科學的重要工作,也應是現代基督教神學重要的任務。韋伯的研究范型亟待結合中國現代化處境問題推廣運用。《新教倫理與資本主義精神》已問世一百多年,M·韋伯的同道者特洛爾奇(Ernst Troeltsch)大規模致力于神學與現代學術的對話也逾百年,然而迄今仍有大量類似“理性”或“現代性時間觀念”這樣深層支撐并規范現代化公共社會的現代性信念“百姓日用而不知”。舉起犖犖大端,例如從梁啟超開始已意識到的基督教超血親倫理及其團契對于中國傳統私人倫理轉化為現代化公共倫理及民主制度的基礎意義③;大學(University)的基督教淵源④;科學這一現代之王對于中世紀經院理性及自然神學的依賴⑤;路德改教恢復個體與上帝直接信仰關系對于現代個體人權自由的基石意義;加爾文日內瓦長老制對于現代民主制度的原型意義;現代法律的基督教前提,等等。
 
基督教文化之所以成為基督教與現代世界的主干關系紐帶,是基于現代化政教分離與公共-私人分離這一歷史格局。基督教被限定于私人信仰。基督教只能經由基督教文化間接影響或轉化為現代文化的深層(往往是潛意識)信念而深遠地影響現代公共機制。因此,上述所謂“無形”而深層地影響現代世界的基督教文化是現代化的產物。廣而言之,宗教文化是一切宗教與現代公共領域的必然中介形態。但與其他宗教相比,基督教及其基督教文化與現代公共領域有其特殊關系。當現代人說到基督教時,只是指教會與教徒。大多數現代人對這一形態的基督教并不了解。然而,基督教是唯一經過現代化洗禮并影響現代化歷史主體(所謂“西方人”)的信仰,因而現代人(哪怕是無神論者)都無可逃避地生活在基督教文化所支撐的現代世界中,并因此潛移默化地受到基督教精神熏陶。這是歷史形成的格局,我們不能將之約化為政治意識形態;如果繼發現代化的“東方人”不把現代化看作“西方人”的專利而視為普世文明,為什么就不能從與現代化文明關系的角度看待基督教與基督教文化呢?
 
 
然而,基督教至今仍然對基督教文化疑慮重重。中國20世紀末葉曾有“文化基督徒”之爭⑥。教會與神學界實質視基督教文化為現代世界世俗化的產物,認為其根基上是與基督教不同的,甚至就是基督教蛻變的派生物。因此,這樣的基督教文化對于基督教毋寧說是有害于信仰純正性的異端。而對于結合現代化研究基督教歷史作用的要求則視為遷就、屈從于現代世界的有害傾向,甚至就是變形的意識形態。
 
基督教關心的是自身的信仰。這無疑是正當而且根基性的。用中國哲學的術語說,可以在一定程度上把基督教視為“體”,而把基督教文化視為“用”。基督教自身的信仰及其團契生活不僅是基督教的本體,而且在一定程度上也是基督教文化的涵養來源。之所以說“在一定程度上”,是因為基督教文化不僅是基督教單向的派生物,而且是基督教與現代世界遭遇結合的產物。就后一方面而言,基督教文化的確存在著疏遠或背離基督教的情況。
 
然而,基督教的“道成肉身”難道不是從上帝之國下降到世俗世界的本體性轉換嗎?耶穌的神人二性難道不正是這兩個世界的結合象征嗎?耶穌作為神子被神派送到這個罪惡的世界行動與說話、乃至死于這個世界,難道不正是為作用于這個世界嗎?這同時何嘗不可以象征為基督教文化脫離基督教母體而經歷現代世界的風險磨難?誠然,沒有兩個世界的分離信念就不再是基督教而成了無信仰的現世主義。但是,若沒有對現實世界的關懷與緊張張力,基督教就變成為其他消極厭世出世的宗教。基督教對于現代世界特有的力量,正在于它擁有其他宗教不具有的與現代化歷史進程不即不離的張力、在于它對于現代世界制度性的內在建構。而這種特有的力量正凝聚體現于基督教文化。
 
結合現代化并非遷就順應現代化。M.韋伯《新教倫理與資本主義精神》象征代表著基督教文化對于現代化的雙重關系:它一方面以路德的“天職”(Beruf,英文Calling)觀提供了現代職業倫理,“為上帝而工作”的信仰超越“為消費而生產”而轉化為“為生產而生產”(如馬克思評價李嘉圖所言,這一觀念的形成才是現代工業擴大再生產的觀念前提),從而成為資本主義精神的深層支撐動力;同時,另一方面,新教倫理又遏制、批評非理性的“貪欲”占有財富觀,將其排斥于理性化的現代工商精神之外,由此而開啟了規范現代化的基督教文化批評態度。
 
今日神學將大量精力用于基督教自身經典人物、事件、思想、著作的封閉式研究,并輕視、非議結合現代世界問題意向的基督教文化研究。然而,就其歷史背景而言,圣經文本的耶穌言行,難道不是耶穌對于幾百年彌賽亞主義拯救盼望最終承擔的工作記錄嗎?奧古斯丁的《上帝之城》難道不正是對于羅馬城被毀所引發的世俗主義幸福觀思潮的回應嗎?路德改教運動難道不直接就是對于教會壟斷信仰所造成的腐敗的抗議嗎?特洛爾奇難道不正是基于19世紀科技工商主義的現代性危機而對同一方向的人文科學作出神學深度的推進嗎?蒂利希難道不是以“終極關懷”(ultimateconcern)的文化神學提升現代世俗文化而作為基督教文化發生影響嗎?巴特難道不是基于現代人類中心主義及其政治后果的法西斯主義的興起危機才重返神義論嗎?朋霍費爾難道不直接就是面對納粹暴行而以生命實踐其“行動”(Action)倫理神學嗎?莫爾特曼難道不是根植于二戰后的虛無主義困境而開展出其盼望神學嗎?而萊茵霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr)發生歷史性影響的神學幾乎全部是對現代人精神狀態的哲學與社會學分析⑦……如果某些神學把大師改造世界的實踐記錄作為經典文本研讀,卻不愿追隨他們“道成肉身”亦即介入現代公共社會的根本態度,豈非本末倒置的數典忘祖?羅列上述經典的一個基點在于指明:基督教經典無一例外地尤其特定生活世界的問題背景,或者說,一切經典均有其關聯世界的“事件性”。誠然,大師對有限性世界事件的回應闡釋超越了特定事件而指向永恒真理,后者不能還原為前者的有限性歷史。從信仰角度講,這種回應或闡釋甚至最終依賴于恩典之天命。但對這些事件的實踐性回應與體會,至少是追隨學習者的入口。誠如施萊爾馬赫的圣經解釋學原則所示,解釋者的相仿生活態度或后來胡塞爾所說的“生活世界”(Lebenswelt),才是可能與先知前賢視域融合相遇的基礎。更遑論原則性的理解或發現!而現代人今日最深厚的生活世界或解釋學基礎正是現代化所形成的現代世界,而公共性問題(包括私人精神所形成的公共思潮)則是最重要的對象。
 
三基督教文化作為基督教與現代公共領域的必要中介具有客觀強制性或曰歷史必然性。
 
基督(宗)教近代入華,當然以傳教為宗旨。然而,晚明耶穌會士卻是以杰出的基督教人文主義素養(從近代科學技術學識到信仰為后盾的高尚倫理)對中國人產生魅力的。如徐光啟代表性告白所印證的:“西賢入中國三十余年,于吾中國人利婚宦事,一塵不染,三十余年如一日。其儕十許人,學問品格如一人。”(《刻圣水記言序》)“(西洋)諸陪臣……實皆圣賢之徒也。且其道甚正,其守甚嚴,其學甚博,其識甚精,其心甚真,其見甚定,在彼國中亦皆千人之英,萬人之杰。”(《辨學章疏》)“.…..大都潔修自好,其為人不詭時向,其為學不襲舊說。”(《七克序》)⑧徐光啟等一批士大夫皈依天主教表明,基督(宗)教文化不僅不是基督(宗)教的異端或分化勢力,而且是現代人(特別是知識分子)走向基督(宗)教信仰的基本途徑⑨。
 
另一個恰當的例證是2007年適逢來華200周年紀念的馬禮遜。作為第一位來華的新教宣教士,馬禮遜的歷史功績在于——按照推動此項全球紀念活動代表性組織者林治平教授的概括:“把全本圣經翻譯成中文,……刻板印刷出版一本厚達4500余頁的《華英字典》,……在辭典學,詞匯學及現代漢語學上的貢獻。……辦了影響深遠的英華書院,編寫出版了許多書刊小冊子,發行出版中國報業史上第一份報紙《察世俗每月統紀傳》,也因為這些工作,使他在中國印刷史留下極深遠的影響。……其實像馬禮遜這種智慧才能超越的傳教士,在華人宣教史中,多而又多,不勝枚舉。例如把《十三經》翻譯成英文,并詳加注解的英國宣教士理雅各(James Legge);翻譯西書媒介西學的傅蘭雅(John Fryer);擔任同文館、京師大學堂總教習、引進摩斯電報系統、翻譯萬國公法、介紹國際法進入中國、積極推動教育改革、廢除八股科舉考試的丁韙良(William Martin);還有在廣學會中活動頻繁,影響清中葉后自強變法、維新革命至深且鉅的一批宣教士,如林樂知(Young Allen)、李提摩太(Timothy Richard)、楊格非(Griffith John)等人,無一不是智慧過人、學養俱豐之士。在華人宣教史中,這種才智超越、成就非凡的宣教士,可以說是人才輩出,代有高人。我相信如果沒有這些專業優秀、擅長理性分析、科學思考的一流人才,奉獻舍棄、投身中國、從事宣教,是寫不出今天的華人宣教史的。”⑩
 
在馬禮遜的歷史業績表中,只有漢譯圣經屬于直接的基督教宣教事業。但漢譯圣經不僅屬于基督教,作為軸心期(Axial Period)經典,此項工作也屬于基督教文化甚至全人類文化交流。創建英華書院,毋寧是西式現代教育在華開端。因而,馬禮遜是一位典型的基督教文化傳播者:他作為基督教文化學者遠較作為宣教士更符合其作為性質及歷史地位。林治平教授發揮性的全景概括則更加突出了一個事實:中國近代基督教入華史上那些杰出者都首先是基督教文化人士。
 
林教授將上述文化活動冠于“宣教”名下,但他幾乎未能提及任何重要的宣教事實。這一判斷與事實論據如此不相稱,林教授是否有所察覺思考?常見到的來自基督教的解釋是,上述基督教文化或純文化事工是“適應”本土需要的傳教策略。誠然,包括上述歷史活動在內的基督教文化勢必在不同程度上伴隨引入基督教信仰。然而,其一,這些基督教文化的意義是雙向的,它同時也為現代世界帶入了基督教之外更廣泛的現代化與現代性后果;其二,本文更感興趣的是,為什么基督教無法直接傳教而必須借助基督教文化這一中介形態?
 
利瑪竇與馬禮遜這些偉大人物很可能并未思考上述問題。但對于現代世界的深刻歷史感與天才直覺卻使他們開創性踏上基督教文化這一歷史中介道路。基督教文化所關聯的現代化經歷百年后今日仍在以全球化大勢擴張展。從基督教信仰角度看,自奧古斯丁的歷史神學開始,這一指向終極目的(末日天國)的“現代性”(拉丁:Modernus,一個由基督徒在5世紀創造的概念)進程就必定是歷史性的,因而“歷史”包含著上帝的“大計劃;”從歷史哲學看,自康德以歷史理性取代上帝“天意”,以“世界公民社會”取代天國,基督教的救贖史就被轉換為基督教文化性的“圓善”(das höchste Gut)進程與“歷史符號”(signum rememorativum,demonstrativum,prognostikon[回憶、指明預示的符號])但毋論歷史神學,即使是歷史哲學,也對“歷史”懷有信仰。黑格爾之后的現代與后現代思想界則根本拒斥宏大歷史敘事,不承認“歷史”的理性含義。然而,“歷史”卻是現代世界的衣缽體。如果作為整體性的“歷史”被所有的現代知識排除在外,那豈不是正表示作為現代化進程的歷史歸于“天命”?這意味著聯結基督教與現代世界及其公共社會的基督教文化不可能真正世俗化。基督教文化將繼續在世俗主義與原教旨主義的雙重疏遠眼光下伴隨現代化前行:它將繼續保持對世俗主義的信仰超越性并內化于原教旨主義所拒絕的現代化之中。
 
注釋:
 
 ①參閱尤西林:《基督教對于中國現代化的雙重意義》,香港:《基督教文化評論》,2003年秋季卷(You Xilin,Christianity'’ Dual Meaning in Chinese Modernization,An der Schwelle,Gesellschaft und Religion in Transformationsprozess Chinas,Bonn.2005;Sino-Christian Studies in China,Cambridge Scholars Press,2006).
 
 ②參閱尤西林:《現代性與時間》,上海:《學術月刊》,2003年第8期。基督教神學界至今以達爾文進化論為對手,豈不知對于現代性時間觀彌賽亞主義本源的揭示,同時也揭示出了進化論價值譜系學(genealogy)的基督教前提條件(參閱前揭論文結合生物學日內瓦學派的研究)。這表明了基督教文化研究對于現代世界與基督教的雙重意義
 
 ③這已是21世紀以來至今熱烈爭論中的中國內地思想學術領域,參閱尤西林:《基督教超血親倫理起源及其現代意義》(南京《江蘇社會科學》2007年第2期)及所附文獻。對于這一同時攸關中國現實與基督教文化的重大問題,漢語神學界不甚了然。
 
 ④參閱香港浸會大學編:《大學與基督宗教研究》,2002年;尤西林:《大學人文精神的信仰淵源》(武漢《高等教育研究》2000年第1期),該文被數十篇論文引用并被一些大學校長推薦在互聯網廣泛轉載,這表明,甚至對于中國知識界而言,大學這一現代化機制母體的基督教根源還是亟待啟蒙并渴求的新視野,而本應以自己的專業知識向現代中國人啟蒙的神學界卻未能盡職。
 
 ⑤參閱伯爾曼(Harold J.Berman):《法律與革命:西方法律傳統的形成》(賀衛方等中譯本,商務印書館,1993年版)。
 
 ⑥參與漢語基督教文化研究所編輯:《文化基督徒:現象與爭論》,香港:道風書社,1997年。
 
 ⑦“萊茵霍爾德·尼布爾常常否認自己的神學家稱號。他認為自己是一個社會批評家和道德家。”(James C.Livingston:《現代基督教思想》,下卷,何光滬中譯本,四川人民出版社,1999年版,第939頁。)
 
 ⑧以上參閱《徐光啟集》,王重民輯校,北京:中華書局,1963年版。
 
 ⑨因此,“倫理神”對于現代人(特別是知識分子)才最具有感召力。超自然律的卜卦式“應驗神”對于下層民眾當然是最重要的,但誠如M.韋伯正確看到的,它在早熟的人文主義傳統的中國文化中不可能成為主流(參閱氏著《儒教與道教》)。
 
 ⑩林治平:《理性專業與生命熱情:宣教腳蹤的兩條路》,臺北:《宇宙光》2007年7月號。
 
 ⑪參閱康德:《歷史理性批判文集》,何兆武中譯本,商務印書館,1991年版,第152頁、尤西林:《恩典與自由:康德倫理神學與人文主義的矛盾困境》,載羅秉祥等編輯:《基督宗教與21世紀》,北京:中國社會科學出版社,2001年版。
 
本文原載于(基督宗教研究)第十一輯
 
漫步光中  信仰和學術 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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