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漢代公羊家對“政治善”的哲學思考
發布時間: 2019/10/24日    【字體:
作者:平飛
關鍵詞:  漢代 公羊家 政治善  
 
 
哲學作為對存在問題的思考,在不同的文化背景下有不同的表現。在中國古代,經學的思維方式是一種獨特的哲學思考,其以“原道、征圣、宗經”為表征,頗具特色。漢代公羊家充分運用這種思維方式來進行政治論證:“王”化孔子,托孔為王;“文”化實史,托魯為王;“經”化文史,托經為王。這種“假托”的主旨是對現實生活中的政治行為進行道德診斷,借以闡發政治的應然之理。孔子素王之“素”,《春秋》當新王之“新”,托王于魯之“托”,無不滲透著公羊家對“政治的善”與“善的政治”的獨特思考。
 
一、以“原道、征圣、宗經”為表征的經學思維方式
 
   梁朝劉勰作《文心雕龍》,前三篇取名“原道、征圣、宗經”,這三個詞實可用來概括傳統的經學思維方式。劉勰在《原道》中論道:“爰自風姓,暨于孔氏,玄圣創典,素王述訓;莫不原道心以敷章,研神理而設教。取象乎河洛,問數乎蓍龜,觀天文以極變,察人文以成化;然后能經緯區宇,彌綸彝憲,發揮事業,彪炳辭義。故知:道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而無滯,日用而不匱。”這段論“文”的本質的話指明了“圣”“文”“道”三者的關系,即“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。自然之道并不能言,需要圣人去把握,并形成文字供后人研習,而圣人通過作文揭示自然道理。這種把握世界的方式就是一種經學思維方式,即認為人的思維離不開經,而經得以文為載體,文實以道為心,因此要知道就必須宗經。由于“玄圣創典,素王述訓”,“宗經”還須“征圣”與“征王”。
 
   在原道、征圣、宗經三者之中,宗經、征圣歸根到底是為了原道。所謂原道,既是“求真”,如原道心(探究規律的本原)、研神理(研究精深的道理)、觀天文(觀測天象萬物的運行規律)、察人文(考察人類社會的發展要求);又是“求善”,如設教(組織教育活動)、成化(化育民性萬物);還是“求用”,如敷章(寫作文章)、極變(精通變理),以及經緯區宇(治理國家),彌綸彝憲(制定良法),發揮事業(建立功業),彪炳辭義(光耀文化)。文以載道,辭以載道,真正研究文辭,應該“求真”“求善”“求用”,把握天人規律與美德以經世致用。不明“道之文”,不求“文之道”,不可與論道。中國古代哲人大談有道、無道,大論天道、地道、人道、王道、霸道、周道、漢道、君道、臣道,大講知道、聞道、謀道、行道、原道等,體現的就是一種形而上的思考。經學思維從本質是立足于此的。
 
   雖然“道可道,非常道”,但要“原道”,還需“道”。盡管人人都可以言道論道,但凡人實在很難真正明道載道,更難判天地之美,析萬物之理,察古人之全。因此,這就需要仰仗“圣人”。劉勰在《征圣》中說:“夫作者曰‘圣’,述者曰‘明’。陶鑄性情,功在上哲。夫子文章,可得而聞;則圣人之情,見乎文辭矣。先王圣化,布在方冊;夫子風采,溢于格言。是以遠稱唐世,則煥乎為盛;近褒周代,則郁哉可從。此政化貴文之征也。鄭伯入陳,以文辭為功;宋置折俎,以多文舉禮。此事跡貴文之征也。褒美子產,則云:‘言以足志,文以足言。’泛論君子,則云:‘情欲信,辭欲巧。’此修身貴文之征也。然則志足而言文,情信而辭巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。”圣人立文辭,不在文辭本身,而在文以載道。文如其人,文見其德,文藏其道,征引圣人經典文辭當是人之所以為人的本性要求。更何況如果貴文,一來有助實行“政化”,推行政治教化;二來有助掌握“事跡”,展示文化功能;三來有助個體“修身”,不斷“陶鑄性情”。
 
   事實上,只有極少數人可以直接“征圣”,大多數人只能通過“宗經”來間接“征圣”。劉勰在《宗經》篇中對“經”的內涵與作用進行了論述:“三極彝訓,其書曰‘經’。‘經’也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀;洞性靈之奧區,極文章之骨髓者也。”按照這個理解,“經書”所載的“經”本質是反映天地人“三極”常道“彝訓”的,所以是“恒久之至道,不刊之鴻教”,包括相當于今日所言的“放之四海而皆準的真理,不以人的意志為轉移的規律”。透過“經書”來看“經”,其實也就是透過“經文”來看“道”,透過“有字之書”來看“無字之書”,結果也就能求天地物序之真與天地萬物之善,取象天地并效法天地;也就能求人文綱紀之真與人文道德之善,制定倫理政治法則;也就能洞察人心性靈之真與人心本性之善,體現人文化成的本真精神。
 
   如此看來,經學思維方式實際上就是古代中國的哲學思維方式。儒家其他經典對“經”字的闡釋進一步將此證實。《周禮·天官·太宰》言:“以經邦國。”漢鄭玄注曰:“經,法也;王謂之禮經,常所秉以治天下也;邦國官府謂之禮法,常所以守為法式也。常者,其上下通名。”《左傳·昭公十五年》云:“王之大經也”。唐孔穎達疏:“經者,綱紀之言也。”《釋名·釋典藝》載:“經,徑也,如徑路無所不通,可常用也。”《孝經正義》疏引皇侃曰:“經者,常也,法也。”又引桓譚《新論》曰:“經者,常行之典。”宋王應麟《玉海》卷四十一引鄭玄《孝經注》:“經者,不易之稱。”唐柳宗元《斷刑論》說:“經也者,常也;權也者,達經者也”。上述對經的解釋歸結起來,有四層含義:一是常、不易,這是從常與變的對比而言;二是無所不通、可常用,這是從普遍有效性而言;三是法、至道,這是從普遍原則和永恒精神而言;四是禮經、綱紀之言、王之大經,這是從國家治理的具體典章制度而言。合起來說,“經”系指蘊涵“不易”、“恒久”的特點,具有“無所不通”“經綸天下”的功能,可以具體化為“治國安邦”的禮法,又能成為“常法”或“至道”的精神原則和根本理念。如果從純粹學術層面講,經學思維的目標是探求宇宙人生的本原、道理、規律,即究天人之際、通古今之變、析萬物之理、明治化之正、考歷史之真、立生命之本,涉及儒家學者所理解的元問題,體現了中國古代學者對真、善、美的汲汲追求。按照經學思維,就要原道、征圣、宗經,就要求真、求善、求用。不管是原道、征圣、宗經,還是求真、求善、求用,三者是一個復合體,不可分割的。可以說,求真以探求規律、求善以尋求價值、求用以解決問題,是經學思維的基本價值取向。
 
二、以“王化、文化、經化”為表征的政治哲學思考
 
   以原道、征圣、宗經為表征的經學思維方式,在本質上是中國形態的哲學思維方式。這種思維方式表現在對政治的哲學思考上,自然要和古代政治最重要的主題詞“王”結合在一起。就征圣而言,公羊家不僅繼續“圣”化孔子,而且還“王”化孔子,托孔為王,以孔子為素王;就宗經而言,公羊家以為孔子借史作經,“經”化文史,托經為王,以《春秋》當新王;就原道而言,公羊家為了探求歷史應然之道,“文”化實史,托魯為王。托圣人為王、托經書為王、托諸侯為王,三者既有區別,又本質一致,目的是要追尋王道大一統政治秩序。托圣人為王的微言大義就是把孔子當做“王者”的化身,托經書為王的微言大義就是把《春秋》當做“王制”的化身,托魯公為王的微言大義就是把魯國當做“王國”的化身。這樣,王者在王國立王制行王道就是再也自然不過的事了。孔子關于政治的哲學運思就這樣在公羊家的解釋中不斷呈現出來:
 
   1.“王”化孔子,托孔為王
 
   眾所周知,歷史上的真孔子周游列國,不為所用,惶惶如“喪家狗”,更談不上當過王。孔子一生好德崇德,修成了一個有德者,當時有人稱其為圣人,但孔子謙虛,并不以圣人自許,并自道身份鄙賤。按《中庸》所載,孔子曾說:“舜其大孝也與?德為圣人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。詩曰:‘嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿于天。保佑命之,自天申之。’故大德者必受命。”在孔子心目中,歷史是公平的,“大德必得其位”者除了舜之外,堯、禹、湯、文、武等是代表。可是,在歷史上,也有另外,周公有大德卻沒有王位,但周公是幸運的,攝過政,輔佐武王文王,制禮作樂,“成文武之德”,做了王者該做的事。周公即便不是“實”王,也是“文”王,即作為“王文化”代表的王。
 
   孔子有德,可是不但沒有堯舜幸運,而且連周公那樣幸運也沒有,不能真正長久地名正言順地輔助王者成天子之事。因為春秋時代根本就沒有了王,有的頂多是還打著“王牌”的王,其實是霸。按照孔子的主張,“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》),安分守己才是正道。孔子畢生守禮,視聽言動都非禮不為,也的確是這樣做的。可是,孔子卻非常擔心王道禮樂文明從此失落,不時地發出無比憂患的感慨,尤其在自己身處困境時表現得更為強烈。《論語·子罕》載:“子畏于匡,曰:‘文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?’”這種文化歷史擔當精神總要體現出來,生命才能充實舒暢。雖然孔子在魯國做過宰相,但還是未能徹底推行心中的王道,所以他周游列國,就是希望“在位”以推行王道。
 
   歷史是復雜的,歷史不會遵照思想的邏輯運行,而思想總想逼歷史就范。有德卻沒有位,無位又不能謀政,那怎么辦呢?為了實現心中的理想,孔子只好做一回千古罪人,這個罪人要宣揚禮樂文明,實施王化理想。做罪人又是通過什么途徑做的呢?作《春秋》。
 
   在春秋時代,歷史不是誰都可以寫的,由專門的史官負責。可孔子竟然私自撰寫了一部歷史,開私撰歷史之先河。孟子最早對此作了明確的描述,其中還引用了孔子的原話:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其唯《春秋》乎!罪我者其唯《春秋》乎!’……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”(《孟子·滕文公下》)作《春秋》,本是“天子之事”即王者之事,但孔子為了宣揚自己的王道理想不得已而“帶罪”替王做事,因為這是僭越非禮,僭越非禮是孔子一生都反對的事情,所以孔子自覺有罪,說“罪我者其唯《春秋》”。如果后人知道這是不得已而為之的一件事,而且這是一件可以與除自然災害(禹抑洪水而天下平)與社會危害(周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧)相提并論的除思想毒害(孔子成《春秋》而亂臣賊子懼)的大事,那么孔子覺得非常欣慰,深感價值無比,因而說“知我者其唯《春秋》”。
 
   有德的孔子雖然沒有位,不是王者,但卻做了王者該做的事情,作了《春秋》。不僅孟子這樣說,公羊壽在傳中也這樣寫。《公羊傳》莊公七年:“不修春秋曰‘雨星不及地尺而復’。君子修之曰:‘星霣如雨’。”《公羊傳》昭公十二年:“《春秋》之信史也。其序,則齊桓、晉文,其會,則主會者為之也,其詞,則丘有罪焉耳。”公羊壽在以上兩段傳文中進一步確認了孟子的說法。所謂“不修春秋”就是國史《魯春秋》。當時,一般史官所記錄的春秋,各國都有,雖然也可起到借鑒的作用,但其本身不是為了專門褒貶現實,宣揚王化而作的。《公羊傳》在解釋哀公十四年經文“春,西狩獲麟”時說:“麟者,仁獸也。有王者則至,無王者則不至。”在這里,“有王者則至,無王者則不至”表明,公羊壽等已經把孔子當做王在看待,因為只有王者才能夠“撥亂世,反諸正”,才能夠“制《春秋》之義以俟后圣”。
 
   當然,這個王不是“實有其位”的王,而是“空有其名”的王,公羊家董仲舒稱之為“素王”。沿著征圣的路徑,征圣轉而變成征王,而要征王必須把王者的王心弄清。在董仲舒看來,孔子作為王者,一要“見素王之文”(《漢書·董仲舒傳·對策二》)、“立新王之道”(《春秋繁露·玉杯》)、“通百王之道”(《春秋繁露·符瑞》)、“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“加吾王心”(《春秋繁露·俞序》)、“行天子之事”;二要根據王道批判現實政治,“是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事”(《史記·太史公自序》引)、“譏天王以致太平,刺惡譏微,不遺小大,善無細而不舉,惡無細而不去,進善誅惡”(《春秋繁露·王道》);三要改革現實政治制度,“明改制之義”、“假其位號以正人倫,因其成敗以明順逆”、“上探正天端王公之位,萬民之所欲,下明得失,起賢才,以待后圣”(《春秋繁露·俞序》);四要求王道之全,不蔽于一曲,盡量做到上下不遺、古今不遺、天人不遺、人我不遺、情理不遺、內外不遺、心事不遺、小大不遺、微著不遺、始終不遺,正所謂“上揆之天道,下質諸人情,參之于古,考之于今”(《漢書·董仲舒傳·對策三》)、“上明三王之道,下辨人事之紀”(《史記·太史公自序》引)、“隨天之終始,博得失之效,而考命象之為,極理以盡情性之宜”(《春秋繁露·符瑞》)、“內動于心志,外見于事情”、“貴微重始、慎終推效”(《春秋繁露·二端》)。
 
   用現代的話說,王化孔子,實際上就是把孔子當做一個以“王道”為志業的政治家。這樣自然與把孔子當做史學家、哲學家不同。這個不同直接影響到公羊家關注政治的程度,并對政治進行哲學思考的深度。周予同曾說,經學實在可以分成三大派:“今文學以孔子為政治家,以‘六經’為孔子的致治之說,所以偏重于‘微言大義’,其特色為功利的,而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家,以‘六經’為孔子整理古代史料之書,所以偏重于‘名物訓詁’,其特色為考證的,而其流弊為煩瑣。宋學以孔子為哲學家,以‘六經’為孔子載道之具,所以偏重于心性理氣,其特色為玄想的,而其流弊為空疏。”(周予同《經學歷史·序言》,見皮錫瑞,2004年,第3頁)作為政治家的孔子作《春秋》,自然與史學家采取完全不同的進路。公羊家王化孔子,實質是把孔子當做王道的化身,要求研究《春秋》必須考究“王心”。
 
   2.“文”化實史,托魯為王
 
   歷史有兩種:一種是客觀的“實史”,一種是主觀的“文史”。客觀的“實史”不以人的意志為轉移,是就是,不是就不是;主觀的“文史”滲透了作者的價值命意與人文理想,應該是,但事實未必是,且事實常有不是。公羊家面對著一部“春秋實史”,而且還面對著一部“《春秋》文史”。按照孟子關于孔子作《春秋》的論述,孔子帶罪行天子之事,是要寫一部有血有肉的“實史”,告訴人們歷史的來龍去脈嗎?顯然不是,孔子簡化“春秋實史”而寫像斷爛朝報式的“《春秋》文史”,只不過是要借用這部“性與暴力”的“實史”,來作一部含有“微言大義”的“文史”,并表達自己的“文心”:一方面批判歷史,并確立批判歷史的道德標準;另一方面展望歷史,并提出創造歷史的政治構想。孟子所謂“其義則丘竊取之”,公羊壽所寫“撥亂世,反諸正”,“制《春秋》之義以俟后圣”,都是表達“文”化實史這個理念。
 
   春秋實史擺在那里,是毋庸置疑的。《春秋》文史則必須考察書寫取材用意與文辭書寫筆法。本來,表達王心也可以像荀子等人那樣直接論君道、臣道、王制等,但孔子畢竟是孔子,他有他自己的考慮。孔子采取了一種假托歷史的方式,而不是直陳大道空言。公羊壽在傳《春秋》時經常用到“托”字來解釋就在指出這一點。舉個例說,《春秋》隱公二年經曰:“無駭帥師入極”,而傳曰:“無駭者何?展無駭也。何以不氏?貶。曷為貶?疾始滅也。始滅,昉于此乎?前此矣。前此,則曷為始乎此?托始焉爾。曷為托始焉爾?《春秋》之始也。此滅也,其言入何?內大惡,諱也。”滅國的事情在春秋時代實在是太多了,早在魯國“無駭帥師入極”之前就已經存在,但《公羊傳》認為這是“始滅”,《春秋》在“托始”。為什么要“托”呢?因為要貶斥滅國惡行(疾)。直接說不好嗎?不好,君子在本國直接非議國君是非禮,所以言“內大惡”要采取一種迂回不明說的策略“諱”。這樣,“實史”“文化”了,其中蘊含了孔子深切的人文價值與人文關懷;經文也與一般史文不同了。展無駭該寫“展氏”而沒有書寫氏(不氏)。又,《春秋》莊公八年經曰“春,王正月,師次于郎,以俟陳人、蔡人”,傳曰“次不言俟,此其言俟何?托不得已也。”“托不得已”道出了一顆“文心”,表達了孔子的人文關切。諸如此類論述,公羊壽反復著錄。
 
   董仲舒不像公羊壽那樣通過解釋經文來著錄孔子如何“文化實史”,而是作概括性的宏論,干脆把孔子的“托”挑明。他認為,孔子作《春秋》是“托乎《春秋》正不正之間”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其行事,加吾王心”、“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”(《史記·太史公自序》引)。這表明,雖然文史《春秋》由“行事”和“空言”組成,但中心是“空言”“王心”,其實質內容有董仲舒所歸納的《春秋》之義、《春秋》之法、《春秋》之道、《春秋》之志、《春秋》之旨、《春秋》之教、《春秋》之制等。孔子只是為了“深切著明”,才通過《春秋》之事來表達的,故而采取了“托”“假”“因”等特殊手法。這種托事明義、因事加心的《春秋》文史,非常講究文辭書寫,其實質內容有董仲舒所歸納的《春秋》之文、《春秋》之辭、《春秋》之例等。不托事實,流于空言;不立空言,難見王心。在“文史”三要素中,事、辭、義缺一不可,但事為明義、辭為達義、義為至上。
 
   文史托事,主要是借哪國來托事呢?魯國。考魯國歷史事實,“就十二公論之,桓宣之弒君,宜誅;昭之出奔,宜絕;定之盜國,宜絕;隱之獲歸,宜絕;莊之通仇外淫滅同姓,宜絕;閔之見弒,宜絕;僖之僭王禮縱季姬禍鄫子,文之逆祀喪娶不奉朔,成襄之盜天牲,哀之獲諸侯虛中國以事強吳,雖非誅絕而免于《春秋》之貶黜者,鮮矣”(劉逢祿《公羊何氏釋例》)。在這242年春秋實史中的魯國十二公,實在沒有一個是配得上稱為賢君的。在這樣一部歷史中,如果不滲透人文價值,最后只能是認同“成者王敗者寇”的權力實力邏輯。所以宋代理學家朱熹就直指以傳史為主要目的的《左傳》之病:“左氏之病,是以成敗論是非,而不本于義理之正。嘗謂左氏是個猾頭熟事,趨炎附勢之人。”“人若讀得《左傳》熟,直是會趨利避害。然世間利害,如何被人趨避了!君子只看道理合如何,可則行,不可則止,禍福自有天命。且如一個善擇利害底人,有一事,自謂擇得十分利處了,畢竟也須帶二三分害來,自沒奈何。仲舒云:‘仁人正其誼不謀其利,明其道不計其功。’一部《左傳》無此一句。若人人擇利害后,到得臨難死節底事,更有誰做?”“《左氏傳》是個博記人做,只是以世俗見識斷當它事,皆功利之說。”(《朱子語類》卷第八十三)歷史說“是”,人要說“否”,還要說“該”。朱熹關注的就是“史”中之“義”,即“人道倫理”。
 
   既然是文化實史,關注的中心自然不是“史事”,而是“史文”,更進一步說是“史文”中的“義”。近代公羊家皮錫瑞說:“魯隱非真能讓國也,而《春秋》借魯隱之事,以明讓國之義;祭仲非真能知權也,而《春秋》借祭仲之事,以明知權之義;齊襄非真能復仇也,而《春秋》借齊襄之事,以明復仇之義;宋襄非真能仁義行師也,而《春秋》借宋襄之事,以明仁義行師之義。所謂見之行事,深切著明,孔子之意,蓋是如此。故其所托之義,與其本事不必盡合,孔子特欲借之以明其作《春秋》之義,使后之讀《春秋》者,曉然知其大義所存,較之徒托空言而未能征實者,不益深切而著明乎!三傳唯公羊家能明此旨,昧者乃執《左氏》之事,以駁《公羊》之義,謂其所稱祭仲、齊襄之類,如何與事不合,不知孔子并非不見國史,其所以特筆褒之者,止是借當時之事,做一樣子,其事之合與不合,備與不備,本所不計。”(皮錫瑞,1954年,第21-22頁)這是真正入乎公羊家的思維方式才有可能說得出來的話。
 
   孔子的文心王心要求在一個承載王道的王國中歷史地表現出來,這樣,“托王于魯”就是文心王心呈現的應然邏輯。本非是王的魯公設定為王,本非王國的魯國設定為王國。按照這種邏輯,自由的思想就在“托王于魯”的闡述中不斷得以呈現,大量非常異義可怪之論也就不斷衍生,孔子的罪孽也就越發增大。看看公羊家何休不厭其煩的論述就可見一斑。何休說:“唯王者然后改元立號。《春秋》托新王受命于魯,故因以錄即位,明王者當繼天奉元,養成萬物。”(隱公元年注)“《春秋》王魯,托隱公以為始受命王,因儀父先與隱公盟,可假以見褒賞之法。”(同上)“《春秋》王魯,以魯為天下化首,明親來被王化漸漬禮義者,在可備責之域,故從內小惡舉也。”(同上)何休的論述還遠不止這些,但從這些當中不難發現,托王于魯的實質就是要假魯公魯事以明王道,托隱公始受命王以行王事。《春秋》的假托性充分表明孔子的本意不在考證史實,而在宣揚王化理想。
 
   《春秋》定公六年經:“季孫斯、仲孫忌帥師圍運”。《公羊傳》曰:“此仲孫何忌也,曷為謂之仲孫忌?譏二名,二名非禮也。”何休注曰:“為其難諱也。一字為名,令難言而易諱,所以長臣子之敬,不逼下也。《春秋》定、哀之間,文致太平,欲見王者治定,無所復為譏,唯有二名,故譏之,此《春秋》之制也。”所見之世,就連取名字用了兩個字都成為譏諷的對象,立法立義謹嚴如此,實在令人敬畏。這進一步表明本來的“春秋實史”看起來是由治而亂的文明退化史,而公羊家心中的“《春秋》文史”是“據亂—升平—太平”著文見治的文明發展史和文化傳播史。“文致太平”實在是“文史”的“文心”。
 
   3.“經”化文史,托經為王
 
   客觀“實史”一旦化為主觀“文史”,哲學的反思就必然貫徹其中,“實史”就自覺不自覺地服從“文史”的邏輯。“文史”的最終指向是“經”,更確切地說是“經書”中的“經”。也就是說,“經”貫穿在“文史”中。在“文史”中,不管是“史”,還是“文”,都不過是“經”(道)的載體。“經”化文史就徹底擺脫了“史學”的思維進路,而進入“經學”的思維方式。經學的思維方式是要求真、求善、求用,而“善”往往又處于優先位置。值得注意,這里的求真不是一般意義上的求“歷史事實是”,而是求“歷史應該是”。
 
   由于文史《春秋》的“文心”在于承載“王道”,因而《春秋》本質上是一部“經”。這是一部什么樣的經呢?司馬遷的一個長篇大論將此說得非常通透,而其核心指向《春秋》的“禮經”本質:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也……故《春秋》者,禮義之大宗也。”(《史記·太史公自序》)對于《春秋》的經學特質,董仲舒曾從不同方面進行了論說。董仲舒認為,《春秋》是一部“即事明義”的道義經,是一部“立新王之道”、“明改制之義”的立法經,是一部“刺惡譏微”“進善誅惡”的批判經,是一部“明其貴志,見其好誠”(《春秋繁露·玉杯》)的道德經,而最最重要的還是一部“君臣父子”不可不知的“治人經”。換言之,這部經具有巨大的功能,見之于認知功能,可以“明得失”、“理往事,正是非”(《春秋繁露·俞序》)、“別嫌疑,明是非,定猶豫”;見之于政治功能,《春秋》可以“省天譴,而畏天威”(《春秋繁露·二端》)、“明改制之義”、“一統乎天子”、“加憂于天下之憂”、“務除天下所患”(《春秋繁露·符瑞》)、“因其成敗以明順逆”(《春秋繁露·俞序》)、“差貴賤,反王道之本”(《春秋繁露·王道》)、“起賢才,以待后圣”、“緣人情,赦小過”(《春秋繁露·俞序》);見之于教化功能,《春秋》可以“正人倫”、“修身審己,明善心以反道”(《春秋繁露·二端》)、“善善惡惡,賢賢賤不肖”(《春秋繁露·為人者天》)。
 
   這部經的主要內容是什么呢?司馬遷所言“王道之大者”即“禮義之大宗”切中要害。《莊子·天下》還有一種說法:“《春秋》以道名分”。這個概括也很中的。公羊壽在《公羊傳》中主要就是圍繞“名分”問題展開解釋的,所謂“撥亂世,反諸正”,一個核心任務就是“正名”。“正名”又根據什么呢?這就是“禮”。這也與孔子的一貫思想完全一致。公羊壽在傳中通過著錄各種“禮”與“非禮”的行為,直接對歷史人物或事件進行褒貶。董仲舒曾說:“《春秋》尊禮而重信。信重于地,禮尊于身。何以知其然也?宋伯姬疑禮而死于火,齊桓公疑信而虧其地,《春秋》賢而舉之,以為天下法,曰禮而信。禮無不答,施無不報,天之數也。”(《春秋繁露·楚莊王》)伯姬為禮而死,公羊家極為贊揚,贊揚一種為禮而死的信念。但是,禮也不是鐵板一塊,需要區別對待,特別是要理解禮的精神實質,區分經禮與變禮:“《春秋》有經禮,有變禮。為如安性平心者,經禮也。至有于性,雖不安,于心,雖不平,于道,無以易之,此變禮也。是故昏禮不稱主人,經禮也。辭窮無稱,稱主人,變禮也。天子三年然后稱王,經禮也。有故則未三年而稱王,變禮也。婦人無出境之事,經禮也。母為子娶婦,奔喪父母,變禮也。明乎經變之事,然后知輕重之分,可與適權矣。”(《春秋繁露·玉英》)值得注意的是,作為“禮義之大宗”的《春秋》與三禮不同,它是活生生地體現在歷史人物名號稱謂與行為活動事跡當中的。因此,讀《春秋》經,對照名號與行為,禮與非禮也就可以知道了。公羊家解釋《春秋》之禮,經常用《春秋》之制來表達。禮是王制,《春秋》承載王制。一部斷爛朝報式的《春秋》,從實史到文史,從文史到禮經到王制,非入公羊家的獨特思維,實在覺得非常可怪。
 
   更可怪的是,《春秋》當新王。有聽過一本書可以當新王的嗎?董仲舒就是這么認為的:“《春秋》曰:‘杞伯來朝。’王者之后稱公,杞何以稱伯?《春秋》上絀夏,下存周,以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何?曰:王者之法,必正號,絀王謂之帝,封其后以小國,使奉祀之。下存二王之后以大國,使服其服,行其禮樂,稱客而朝。故同時稱帝者五,稱王者三,所以昭五端,通三統也……《春秋》作新王之事,變周之制,當正黑統。而殷周為王者之后,絀夏改號禹謂之帝,錄其后以小國,故曰絀夏存周,以《春秋》當新王。”這段文字出自《三代改制質文》,是在三統說的框架中論說的,《春秋》新王是三統中的一統,《春秋》新王寄托了新的歷史希望和歷史信念。
 
三、以“察微、道義、褒貶”為表征的政治倫理特性
 
   從上面的分析可知,公羊家對《春秋》文本有獨特的認識,認為孔子作《春秋》不過是假托歷史以使“空言”博切深明。不管托人、托書,還是托事,托就表明不能將自己對歷史行為、政治行為、道德行為等的認識停留在表象上,而要深入表象考察背后隱藏的微妙的東西,把握事物的根本。因此,在認識《春秋》文本的假托性之后,其運思就必須指向“察微”,而“微”之所在,就是寄托在《春秋》文本中的“道義”,而“義”就是孔子制定的政治倫理法則,是進行政治倫理批判的根據。一言以蔽之,察微就是察孔子如何道義與褒貶。察微、道義、褒貶三者合為一體,充分體現了公羊家政治思考的倫理特性,即借用史實表象看本質,探求政治倫理的根本原則,批判政治道德實然。在《春秋》文本中“察微”,“《春秋》筆法”最重要,必須考察孔子的書寫技巧;在《春秋》史實中“察微”,必須善于看到歷史成敗背后的政治道德原則,即“微言大義”。兩者雖然有區別,有側重,但事實上在“察”的過程中是融為一體的。
 
   對《春秋》之微,早在先秦時期就已經有明確表達。荀子曾兩次講到:一說“《春秋》之微也”(《荀子·勸學》),二說“《春秋》言是其微也”(《荀子·儒效》)。孟子所引“孔子曰:‘其義則丘竊取之矣’”(《孟子·離婁下》),其實也是微的另類表達。公羊壽在《公羊傳》中明說“定、哀多微辭”(定公元年),董仲舒鮮明指出“《春秋》之好微”(《春秋繁露·玉杯》)的特征,并指出了《春秋》是如何“微”的,即“《春秋》論十二世之事,人道浹而王道備。法布二百四十二年之中”(同上)。綜合起來說,《春秋》之所以“微”,源于常人認為本來明白清楚的“事”里布有“義法”和“王心”。董仲舒講《春秋》貴志、反本、見指、從義、觀道,認為閱讀《春秋》要“精心達思”,要善于天人互見、古今互見、文實互見、人我互見、情理互見、義事互見、得失互見、善惡互見,無不在說明《春秋》比事、屬辭、義例之間存在錯綜交織復雜細微的關系,需要從哲學的高度來進行反思與探求。
 
   在《春秋》文本中“察微”,必須考察孔子的書寫技藝,即《春秋》筆法。歸納“《春秋》一字以褒貶”(《征圣》)、“《春秋》辨理,一字見義”(《宗經》)的并不是公羊家們,而是《文心雕龍》的作者劉勰。但整個《公羊傳》實是按照這個“一字以褒貶”與“一字見義”來進行具體解釋的。隨便舉個例子就是。《春秋》隱公元年經曰:“夏五月,鄭伯克段于鄢。”《公羊傳》曰:“克之者何?殺之也。殺之,則曷為謂之克?大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡?母欲立之,己殺之,如勿與而已矣。段者何?鄭伯之弟也。何以不稱弟?當國也。其地何?當國也。齊人殺無知,何以不地?在內也。在內,雖當國不地也。不當國,雖在外亦不地也。”從一個“克”字入手,引發一連串追問,褒貶意義全在其中。后來康有為曾做過一個很有意思的工作,就是根據“孔子筆削文本”來復原“魯史不修春秋原本”。他認為,經的原文當為“夏五月,鄭伯殺其弟段”,其推理過程是:“何以知魯史作‘殺’也?《公羊》傳大義曰:克之者何?殺之也。殺之,則曷為謂之克?大鄭伯之惡也。母欲立之,己殺之,如勿與而已矣。蓋公羊先師見魯史原文為殺,故知之。孔子筆改為克者,惡鄭莊公之殺弟,而大其惡也。《穀梁》謂:甚鄭伯之處心積慮成于殺也。此一義,責兄之殺弟。何以知魯史作‘其弟’也?《公羊傳》曰:何以不稱弟?當國也。《穀梁》曰:段,弟也,而弗謂弟;公子也,而弗謂公子。段失子弟之道矣,賤段而甚鄭伯也。何以知原文無地?《公羊傳》曰:其地何?當國也。齊人殺無知,何以不地?在內也。在內,雖當國,不地也;不當國,雖在外,亦不地也。孔子惡段之欲當國為之君,故如其意,使如國君民上,所以惡段之逆。故知‘于鄢’二字,孔子所增也。段如國然,故不易殺,而用力克之。此一義,惡弟之逆而欲為君。‘克’之一字,兼數義如此。貶兄之惡,貶弟之逆,一字真嚴于斧鉞。此附于文與事而為大義者也。《穀梁傳》:緩追逸賊,親親之道。此又孔子處置之大義。”(《康有為全集》第六卷,第14頁)如此對讀,“一字見義”真為公羊家察微的獨特哲學運思。
 
   頗受公羊家影響的司馬遷也對這種察微進行過概括性論述。他這樣寫道:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見于后世哉?’乃因史記作《春秋》,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。據魯,親周,故殷,運之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王,而《春秋》貶之曰‘子’;踐土之會實召周天子,而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’。推此類以繩當世。貶損之義,后有王者舉而開之。《春秋》之義行,則天下亂臣賊子懼焉。孔子在位聽訟,文辭有可與人共者,弗獨有也。至于為《春秋》,筆則筆,削則削,子夏之徒不能贊一辭。”(《史記·孔子世家》)由于《史記》的巨大影響,上引最后一句更是后人談論《春秋》筆法很難回避的經典之論。
 
   從上面舉的例子可見,《公羊傳》中對《春秋》筆法的分析突出了最重要的兩個部分:一是“變文”,如變殺為克;另一個是“不書中見書”或“書中見不書”,即“(書)地與不(書)地”。后者需要從互見中來闡發微言大義,上面已經提到的董仲舒概括的各種“互見”便是。后代公羊家也多有概括,最精練的概括可見于清代公羊學者莊存與的《春秋要指》:“《春秋》之義,不可書則辟之,不忍書則隱之,不足書則去之,不勝書則省之。辭有據正則不當書者,皆書其可書以見其所不可書;辭有詭正而書者,皆隱其所大不忍,辟其所大不可,而后目其所常不忍、常不可也;辭若可去可省而書者,常人之所輕,圣人之所重。《春秋》非記事之史,不書多于書,以所不書知所書,以所書知所不書。”如此看來,不進入公羊家的這種獨特的運思當中,是無法理解公羊家的,也無法正確評價“非常異義可怪之論”的合理價值。
 
   與公羊壽主要通過這種書法分析來傳經察微不同,董仲舒更側重在《春秋》史實中“察微”,敏銳地把握到歷史成敗背后的政治道德原則(微言大義)。這就是“即事明義”的“察微功夫”:“魯隱之代桓立,祭仲之出忽立突,仇牧、孔父、荀息之死節,公子目夷不與楚國,此皆執權存國,行正世之義,守惓惓之心,春秋嘉氣義焉,故皆見之,復正之謂也。夷狄邾婁人、牟人、葛人,為其天王崩而相朝聘也,此其誅也。殺世子母弟直稱君,明失親親也。魯季子之免罪,吳季子之讓國,明親親之恩也。”(《春秋繁露·王道》)這種從歷史事實中抽象出政治道德原則的本領,要求思想家必須具備這樣的歷史眼光和洞見。面對著這種事實,最容易得出的是“成者王敗者寇”的歷史實然邏輯。
 
   與“即事明義”差不多的是“觀事知道”。儒宗董仲舒的總體概括能力讓人不得不佩服,如在《春秋繁露·王道》中的綜論:“《春秋》明此,存亡道可觀也。觀乎蒲社,知驕溢之罰。觀乎許田,知諸侯不得專封。觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊,知任賢奉上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷,知忠臣之效。觀乎楚公子比,知臣子之道,效死之義……由此觀之,未有去人君之權,能制其勢者也;未有貴賤無差,能全其位者也。故君子慎之。”觀什么,知什么,要求透過現象看本質。從王道政治哲學的高度來看,身為王者人君,如果要“制其勢”與“全其位”,可以離開《春秋》嗎?從察微開始,到最終明義知道,無不可見公羊家的褒貶立場與價值訴求。
 
   漢代公羊家從“素王孔子—帶罪作《春秋》—制義立法—撥亂反正—救時補弊—改制維新”一路思考過來,通過突出假托性(假天、托始、借史、用諱、新王)、批判性(批判政治人物、品論政治歷史、清議政治時事)、理想性(王道一統政治烏托邦、行權合道泛道德主義、春秋新王歷史希望論、正本慎始價值純正性)、當下性(認同實與、贊許行權、關注時統、推行改元)以及在實際政治生活中的實踐性(解決政治問題、進行政治決策、推行政治改革、指導政治實踐),按照歷史應然、政治應然、道德應然的要求闡發“非常異義可怪之論”,最終主張獨尊孔子學說和儒家思想,并以儒家思想為核心整合其他學派思想資源,建構一套以王道大一統為核心的政治哲學,解決政道與治道等一系列問題,形成宗教、政治、教化為一體的政治文化,這樣一個邏輯,確實凸顯了中國傳統政治思想的經學化思維及其特點。福柯、海德格爾、愛因斯坦,他們思考的話題,其實與你息息相關。
 
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