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明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化
發布時間: 2019/10/17日    【字體:
作者:趙世瑜
關鍵詞:  明清 宗教活動 婦女  
 
 
關于中國傳統社會中婦女的閑暇娛樂生活,是一個饒有興味并值得研究的問題。一般人都認為,在中國的傳統社會中,婦女的勞動分工可以概括為“女主內”。所謂“主內”,又可概括為“相夫教子”、主廚、女紅等等家內勞動。“嚴閨閣”是家風端正的重要方面,女子“大門不出,二門不邁”,乃是其品行的基本規范,這樣似乎就談不上戶外的社會交往和公開的娛樂活動,其閑暇生活往往為家務瑣事所占據,娛樂活動就只能限于家內。
 
但是根據本文的考察,這樣一種傳統的說法究竟在何種程度上成為事實,傳統的倫理教條究竟在何種程度上得到遵守,付諸實踐,還有很大的疑問。本文將要顯示的,是在明清時期,婦女可以借口參加具有宗教色彩的種種活動,以滿足她們外出參加娛樂性活動的愿望,這樣,宗教活動與閑暇娛樂活動就發生了聯系:一方面,婦女的閑暇娛樂活動往往都是一些宗教性的活動;另一方面,女性參加娛樂活動與投身宗教活動往往具有類似的動機和社會背景。
 
對幾則官府榜示的分析
 
清康熙中,湯斌任江蘇巡撫。在任期間,曾做下一件影響地方風俗的大事:他接受了一名周姓秀才的訴狀,將蘇州上方山五圣廟封閉,并上《奏毀淫祠疏》,得到皇帝批準,“嚴禁五圣廟,立毀其像,民間如有私藏容隱,則十家連坐;禁除太保,著令改業;巫祝、卜店不許判斷,違者以逆旨論罪”。但就在同一月內(康熙二十五年三月),發生了兩件事情:一是盛傳像毀廟拆的“上方山五圣,趕在嘉興府南鰻魚堰地方,在一石橋下堍。嘉興、秀水兩縣,疫癥盛行,哄傳五圣作祟,日日做戲宴待,酌獻者每日數十家”。于是湯斌忽被欽召回京,升任禮部尚書并兼東宮官。后者顯然與其拆毀“淫祠”有關系,遭到地方非議;同時說明以五圣為代表的諸神崇拜,在地方民眾心態及日常行為中占有極重要的地位。
 
與此相關的是,湯斌在任期間,曾發布有《撫吳告諭》一篇,其中有幾段關乎本文主題,故節引如下:
 
又曰婦女職司中饋,幼女學習女紅,皆宜靜處閨幃,別嫌明微,即異性親戚,不得相見。及開元等寺,何物妖僧,創為報母之說,煽惑民間婦女,百十成群,裸體燃燭肩臂,謂之點肉食燈。夜以繼日,男女混雜,傷風敗俗,聞者掩目。而乃習久不察,視為故常,良可哀憫。即曰親恩當報,生養死葬,自有定禮;違禮辱身,是謂不孝,何名報恩?合行出示嚴禁:嗣后不得仍眾蹈從前惡習,如有犯者,許地方附近居民稟官,嚴拿究處,女坐其父,婦坐其夫,僧道容隱,不行舉發,解院重責,枷示不貸。
 
又日吳下風俗,每事浮夸粉飾,動多無益之費。……如迎神賽會、搭臺演劇一節,耗費尤甚,釀禍更深。此皆地方無賴棍徒,借祈年保賽為多,圖飽貪腹,每至春時,出頭斂財,排門科派。于田間空曠之地,高搭戲臺,哄動遠近,男女群聚往觀,舉國若狂,廢時失業,田疇菜麥,蹂躪無遺。……
 
以后在此為官的陳宏謀也發布過《陳文恭公風俗條約》,其中有許多內容的精神與前者一致,比如其中說:
 
婦女禮處深閨,坐則垂簾,出必擁面,所以別嫌疑、杜窺伺也。何乃習于游蕩,少婦艷妝,拋頭露面,絕無顧忌。或兜轎游山,或鐙夕走月,甚至寺廟游觀,燒香做會,跪聽講經,僧房道院,談笑自如。又其甚者,三月下旬,以宿神會為結緣;六月六日,以翻經十次可轉男身;七月晦日,以點肉燈為求福。或宿山廟求子,或舍身于后殿寢宮,朔望供役。僧道款待,惡少圍繞,本夫親屬,恬不為怪,深為風俗之玷。現在出示庵觀,有聽從少年婦女入寺廟者,地方官即將僧道枷示廟門,仍拘夫男懲處。
 
僧尼身入空門,原系六根清凈,持素焚修。江南僧人,擁有厚資,公然飲酒食肉,賭博奸淫,盤剝占寺,設計騙人,藏匿婦女,無惡不作。……凡婦女燒香做會,聽講翻經,宿廟肉燈舍身,皆由僧道設此名色,或遍貼傳單,或發帖邀請,煽誘騙財。并將佛經編為戲劇,絲竹彈唱,儼同優伶。嗣后責成僧道官稽查送究,徇隱連坐。女尼中有少婦幼女,帶發修行,艷服男裝,勾引男婦,無異娼妓。又慣入富家,吹唱彈經,甚而群尼一路彈唱,赴庵燒香,……遂有惡少結隊跟隨,途中攔截,逼令彈唱為樂。一切引誘淫蕩之事,皆尼庵之所有。……
 
他們的后任對前任的批評深有同感,所以如裕謙有所謂《訓俗條約》,丁日昌有“告諭”,其中都強調了婦女的行為規范問題。在比他們(巡撫)低級的官員中,也有許多類似的告誡。比如清初戴舒庵在浙江天臺縣任上,先后發布《嚴禁婦女入廟燒香以正人心以端風俗事》,及《再行嚴禁婦女入廟燒香以養廉恥以挽頹風事》兩文,均談到婦女“紅裙翠袖,屢來蘭若招提,與剃發披緇頻頻相對”;“俏裝倩服,挈溘提壺,玩水游山,朝神禮佛。嬉戲于慈云之地,雜沓于緣覺之所”,等等現象。認為這些“真正可鄙,可賤,可悲,可痛!若不嚴加禁止,將來敗俗安窮!”
 
以上這些地方官的榜示至少說明了以下幾個問題:一是此時期婦女仍有較多的戶外活動機會,二是這些活動往往帶有宗教的性質,三是這些活動與女性面臨的社會壓力和諸多社會限制有關,四是這些活動與女性宗教師有密切關系,五是廣大下層民眾,包括參加這些活動的婦女之家屬都對此加以容忍,但卻為上層官紳所深惡痛絕。以上這些,都將在本文中得到不同程度的分析。
 
需要加以說明的是,在這里,地方官的矛頭并不是指向宗教領域,這些問題并不是宗教問題,而完全是整頓風俗的問題。我們只要稍加注意,就會發現這些榜示都是“風俗條約”、“訓俗條約”,而湯斌又是以整頓風俗聞名天下的,據統計,《湯子遺書》中所收湯斌在江寧巡撫任上的146件告諭中,約有45件與整頓社會風俗有關。在湯斌赴任之前,曾蒙康熙皇帝的召見。后者囑咐他:“居官以正風俗為先,江蘇風俗奢侈浮華,爾當加意化導。”婦女隨便地拋頭露面,與男子一起出入公共場合,特別是給那些不守清規的和尚尼姑以可乘之機,這正是風俗敗壞的表現,需要加以徹底的清除,這倒并不見得是這些行為會對基層政權組織立刻造成什么直接的威脅,也不見得是針對婦女的這些非正統行為的宗教背景,而只是簡單地針對婦女參加戶外娛樂活動本身,實際上就是針對婦女的戶外閑暇生活。至于和尚尼姑們,只有當他們的行為與應該嚴格限制的婦女的拋頭露面聯系起來時,他們才有應該加以懲罰的罪過,否則一切正常,因此一般而言,以上引述的官府告諭只是揭示了一個事實、一種風氣,而沒有表現出對“正當”宗教行為的不寬容態度。
 
當然,本文也順便談談與此相關的官府對宗教活動的態度。現在,許多西方歷史學家都認為,明清時期政府對待各種不同的宗教行為都是比較寬容的,只要這些行為不威脅到行政的運作。這的確說明了一部分問題,因為統治者也要利用宗教神權來進行統治。明太祖就是一個典型,在他的鼓勵之下,中國官方的神統得到極大的豐富,民間的雜神也得以保留。“洪武元年命中書省下郡縣,訪求應祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士,凡有功于國家及惠愛在民者,著于祀典,令有司歲時致祭。二年又詔天下神祇,常有功德于民,事跡昭著者,雖不致祭,禁人毀撤祠宇”。明武宗、明憲宗與藏傳佛教有密切的聯系,而明世宗則熱衷于道教,這都對明代宗教勢力的發展起了推波助瀾的作用。
 
但是這里還存在一些問題:首先,明初是一個相對保守的時代,到明中期以后,由于政治的相對無序狀態和區域經濟的發展,出現了一種文化相對自由解放的氛圍,到清初又重新經歷了一個儒學正統秩序重建的過程。清初對民間宗教信仰的警惕,正是對明中期以來民間文化繁榮的一個反彈。因此政府官員反對舉行迎神賽會的禁令到處可見。我們不能不注意到政府在不同階段對民間宗教的不同態度和政策。其次,雖說只要民間宗教行為對政府不構成威脅,政府對它們就會比較寬容,但是從本質上說,這些行為不可能不對政府的社會控制毫無危險,這一點是地方官員都能認識到的。明清時期出現的許多民間宗教教派幾乎最后都有組織反抗政府的活動,并且遭到政府的防范和鎮壓,甚至一般的、作為民眾日常生活組成部分的迎神賽會都可能有這樣的危險。雍正時的重臣田文鏡曾發布“嚴禁迎神賽會以正風俗事”,說“鄉愚男婦聚處渾雜,不但敗壞風俗,抑且陰作匪為。若不嚴加禁止,日久釀成禍患,誠非細故”。他說造成“邪教”的根源,“皆自迎神賽會而起”。再次,政府對“正祀”和“淫祠”的嚴格區分從明到清一直都是存在的,屬于國家祭典范圍內的宗教行為是合法的,而屬于“淫祀”的宗教行為就是非法的,至少是不道德的,因此必須取締。基于此,我們不能籠統地認為明清時期政府的宗教政策是比較寬容的,尤其當這些宗教行為與風俗上的不良現象聯系在一起的時候,比如婦女隨便出入宗教場合,就更需要加以禁止。
 
附帶要說的是,當我們探討明清政府對宗教行為是否比較寬容的時候,必須注意統治者對宗教的態度與歐洲中世紀羅馬教廷對宗教異端或世俗國王對基督教的態度有極大區別。也就是說,西方學者應該要盡力避免用他們熟悉的歐洲宗教史知識來判斷中國明清時期的情況。當明清的許多統治者表現出對各種宗教行為比較“寬容”的態度時,實際上這并不是一種“宗教的”寬容,因為他們自己通常并不是某種宗教的皈依者,并沒有出于捍衛某種宗教而壓制別的宗教的企圖,而只是對各種意識形態或社會行為的自由開放無力控制、或根本不想控制的表現之一,明清民間宗教信仰的繁榮發展與儒學異端的出現、民間文藝的繁榮、社會下層地位的上升、人口的自由流動等等現象,具有共同的發生基礎。
 
地方行政官員具有雙重的身分,一是作為國家統治秩序的維持者,他的主要職責在表面上是“保境安民”,但實際上首先是要保證向國家按時如數地交納賦稅,其次是保證本地不要出現不穩定的因素;二是作為受儒家道德思想長期熏陶的士紳,他必須在自己恪守傳統道德規范的基礎上,與他人的一切有違這種規范的言行做斗爭。因此,他既是國家利益的保障者,又是儒家倫理規范的衛道士。儒家知識分子的最高理想和追求,就是所謂“修身、齊家、治國、平天下”,道德修養是一切的基礎。因此在他身上,從總體上防備異端行為的行政職責,與捍衛儒家道德原則的道德責任是同時體現著的,這二者雖然有區別,但卻不是對立的,而且還經常是高度統一的。
 
當民間的宗教信仰活動與儒家的行為規范協調一致的時候,當它們都具有意識形態的社會控制功能的時候,統治者就可以對其加以寬容;但當它與儒家的行為規范嚴重不符的時候,甚至當它成為一種造成社會失控的地方或民間意識形態的時候,統治者就要對其加以打擊。而這種打擊如何實施,取決于統治者對其造成的后果是如何認識的。就本文開始時提到的湯斌禁毀五通神一事而論,已有學者正確地指出,這反映了康熙皇帝把“道統”與“治統”相結合的企圖,其相對有效則“反映了清初國家政權的壯大,而明代地方官毀五通神不成功,則是因為國家權力不夠強的緣故”。加上前引雍正時期田文鏡對民間迎神賽會的態度,可以知道統治者是把整頓風俗的道德實踐與保證地方社會政治秩序的穩定統一起來的。
 
但是,本節之所以引述這些官府榜示,一方面是為了表明地方官員對婦女借宗教活動而拋頭露面的不滿,另一方面則主要顯示一種客觀現實,就是明清時期婦女存在許多戶外閑暇活動的機會。也就是說,如果不是社會上存在大量的婦女參加宗教性活動的現象,如果不是這種現象被認為是與宋代以來的儒家道德規范嚴重不符,如果不是這種現象屢禁不止,不同時期的地方官員就不會這樣重視此事,三番五次地發布禁令。本文由此而展開的,就是明清時期婦女如何利用參加宗教性的活動,盡量擴大自己自由活動空間的過程。
 
婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化
 
我們必須認識到,傳統的道德規范并不鼓勵、甚至不贊成婦女參加宗教活動,但似乎又沒有過多的借口來禁止。比如一些大戶人家的婦女吃齋念佛,還常請尼姑來家里講經說法,《金瓶梅》第39回、51回等就描述了這方面的情節。浙江天臺也是“訪有巨族名門中年嫠婦,請來衲子,邃屋高扃,朝夕與俱,名曰教經。經年累月,供奉在家”。這是被地方官員當作陋俗惡習來看待的。他們的理由是,包括尼姑在內的“三姑六婆”往往起了敗壞風俗和婦女名節的作用,而且更為重要的是“尼姑以輪回因果之說蠱惑婦女,日浸月漬,遂引誘出外,名為念佛,聽經受戒,齋僧布施其間”。所以人們認為,婦女在家念經并不可怕,可怕的是會被尼姑引誘出外,與和尚等男性混雜在一起,造成丑聞。
 
婦女在家持齋念佛在明清時期是比較常見的現象,其中包括上層社會的婦女,也包括城市和鄉村中的普通女性。但多數是中老年的婦女和生活中遇到挫折的女性。《金瓶梅》中的吳月娘雖是西門慶的嫡妻,但婚姻生活并不美滿,看著丈夫與其他妻妾來往,自己只好忍氣吞聲;前面所說天臺縣的“中年嫠婦”則是指為已故丈夫守節的寡婦,她們要長期獨立支撐家庭,度過寂寞枯燥的時光;《醒世姻緣傳》里的計氏因氣憤丈夫寵愛新娶的小妾,“生了一段不賢良降老公的心性”,所以頻繁與兩個尼姑來往,被那小妾珍哥看見大罵:“好鄉宦人家!好清門靜戶!好有根基的小姐!大白日赤天晌午,肥頭大耳朵的道士,白胖壯實的和尚,一個個從屋里出來!”
 
因此,一方面,佛教論證現實世界的痛苦和來生的幸福,可以使婦女比較心甘情愿地忍受她們所經歷的痛苦和挫折,另一方面可以調節她們平時生活中的單調和枯燥,使她們通過與尼姑等的接觸,了解外面那豐富多彩的世界。《金瓶梅》里女眷們聽說因果,“直從張員外家豪大富說起,漫漫一程一節,直說到員外感悟佛法難聞,棄了家園富貴,竟到黃梅寺修行去”,又講佛祖如何出家的故事,使人有聽書聽曲的感覺。《醒世姻緣傳》里的郭尼姑“到了人家,看得這位奶奶是個邪貨,他便有許多巧妙領他走那邪路;若見得這個奶奶是個有正經的,他便至至誠誠,妝起河南程氏兩夫子的嘴臉來,合你講正心誠意,說王道迂闊的話,也會講顏淵請目的那半章節;所以那邪皮的奶奶滿口贊揚他,就是那有道理有正經的奶奶越發說他是個有道有行的真僧”。所以“任你甚么王妃、侍長、奶奶、姑娘、狠的、惡的、賢的、善的、妒忌的、吃醋的,見了那姑子,偏生那喜歡不知從那里生將出來,讓吃茶,讓吃飯,讓上熱炕坐的,讓住二三日不放去的,臨行送錢的,送銀子的,做衣服的,做包巾的,做鞋襪的,舍幡幢的,舍桌圍的,舍糧食的,含醬醋的……還有奶奶們托著買‘人事’、請‘先生’的”。上述引文雖然反映了知識精英對這種狀況的不滿,但也反映出民間婦女喜歡與尼姑交往的事實,反映出婦女除了通過聽講佛教教義獲得精神上的平靜以外,更多是為了緩解日常生活中的寂寞和苦悶,解決實際生活(包括性生活)中的需要。
 
婦女在家吃齋念佛、請尼姑講經說法,更多地出現在上層社會禮法觀念較強的家庭之中,對于活動自由度較大的普通婦女,則不限于此,她們更為頻繁地參加戶外的、與生活禮儀相關的宗教性活動以及具有宗教色彩的節慶日活動。時人已經注意到婦女在戶外的宗教活動中成為積極的主角的特點,比如河南新鄉三月十八日城隍廟會時,“城鄉婦女燒香者眾,有肩鐵索者曰‘代重’”;湖北天門的朝山燒香活動“自元旦起,三月止。若老嫗少婦,群聚匍匐境內寺觀燒香,俱用僧道隨審疏文”;前引蘇州吳縣七月晦日為地藏王誕,“婦女燒香開元寺,脫紅裙以懺產,點肉食燈以報母恩”;浙江烏程“村莊流俗,以佛經插入勸世文俗語,什五群集相倡,私名曰宣卷,蓋白蓮之余習也。村嫗更相為主”。
 
從以上的記載可以看出,婦女出外參加宗教性的活動,實際上是家內講經念佛活動的合理延伸。即使從對信仰的虔誠來說,她們認為到寺廟佛像前去祈禱還愿,比在家中更能收到效果,與神的聯系更為直接。而由于傳統賦予婦女“主內”的職責,使她們具有對家庭成員的平安幸福負責的意識。上述婦女的“代重”在各地的城隍廟會中普遍存在,就是通過披枷戴鎖的形式,代替自己和自己的家人、特別是已故的家人償減罪孽,是一種自我體罰以求得神靈寬恕的心理之表現。婦女認為自己應該為有過失的丈夫、父兄或兒子償還孽債的責任。而吳縣婦女在寺廟中用蠟燭燒燙自己的肩部和背部,一方面也是同樣心理的表現。她們認為母親生育自己經歷了極大的苦痛,自己必須經受同樣的肉體的磨難才能報答母親的恩情。而在寺廟佛像面前進行這樣的活動,意味著通過神來作為自己真誠的見證。而在另一方面,她們自己也都經歷過或即將經歷生兒育女的痛苦過程,這似乎反映出她們以報母恩為借口,表達對自身命運的某種不滿,即經歷了生養子女的艱辛,卻又得不到相應的回報。因此她們的“點肉食燈”可以被視為一種帶有明顯性別色彩的群體抗議的象征。
 
為家庭成員還愿是婦女出外進行宗教活動的一個主要目的,也是一個合理的借口。《金瓶梅》里記吳月娘“商議要往泰安州頂上與娘娘進香,西門慶病重之時許的愿心”。結果由其兄陪伴,二男仆跟隨,到岱岳廟“正殿上進了香,瞻拜了圣像……然后兩廊都燒化了錢紙,吃了些齋食”。按一般的規矩,不說這樣單身婦女出門需要男性陪伴,就是以婦女為主組織的進香活動,也要求有男子隨行。《醒世姻緣傳》里的道婆組織婦女去泰山進香,雖說打著“增福赦罪”的旗號。但也明說是為了看景致。這種活動“有丈夫跟著的,有兒的,有女婿侄兒的,家人的,隨人所便”。淮陽地區的“齋公會”“會員雖全為婦女(彼等年齡多在五十歲左右),而會首則系男子充任,蓋助彼等管理會務,乃伴送至數里外之某廟燒香也”。在這種宗教活動中,男子顯然是處在附屬的地位,只不過是為了保證婦女的安全,同時彌補婦女出門經驗的不足。因此在這種宗教活動中,男性的跟隨是被動的,起著管家或保鏢的作用。
 
婦女參加宗教性的活動,無論是為了履行傳統賦予自己的照管家庭的職責,還是為了解決與自己相關的精神的或生活的問題,都形成了女性獨特的亞文化,而這種亞文化的形成又是女性所面臨的獨特問題或困境所導致的。獲嘉“鄉間善男信女……迨至中年以后,兒女成立,米鹽瑣計不甚關心,乃邀集伴侶,醵金結社,朝山燒香,以為娛樂”。“這燒香,一為積福,一為看景逍遙”,以宗教為借口達到調劑平時枯燥無味之生活的目的,滿足自已對家外世界的好奇心,與男性平等地出入公開場合。這是我們在文獻中經常可以見到的景象。比如河南祥符,三月二十八日為岳帝誕辰,“鄉媼村姑,塵面蓬首,妖童冶女,艷服靚妝,結隊而來”;山東某地“三月三日玉皇廟會,真是人山人海,擁擠不透的時節,可也是男女混雜,不分良賤的所在”;江蘇南匯四月十二日“城隍白夫人誕,商賈云集。廟中演戲,小家婦女排坐東西樓觀劇,浮浪子弟評頭論足,腆不為怪”。但是,這些出自人類基本欲求的行為是與男性基本相同的,只不過后者并不需要宗教信仰作為參加活動的借口而已。當我們特別注意宗教性的節慶活動中的女性活動時,女性的亞文化特征就更清楚地凸顯了出來。
 
正月十五的觀燈活動出自古代對東方太一神的祭祀,后又與佛教的燃燈習俗結合起來,成為延續至今的元宵節慶典。本來元宵節是個全民同樂的節日,《隋書·柳彧傳》說全國各地在這個時候“充街塞陌,聚戲朋游”,而且是“盡室并孥,無問貴賤,男女混雜,緇素不分”。但是在其中又分化出女性獨特的文化活動,主要體現為“走百病”和“迎紫姑”。婦女與月圓有密切的象征關系,因為月為太陰,與女性一致,而月的圓缺周期又與婦女特有的經期、甚至婚姻和生育有密切聯系,因此古有“男不拜月,女不祭灶”之說。元宵節是一年中第一個月圓之日,所以自古就有婦女的積極參與。唐代元宵之夜,“妙簡長安、萬年少女婦千余人,衣服、花釵、媚子亦稱定,于燈輪下踏三日夜,歡樂之極,未始有之”。宋代晁沖之的《傳言玉女》詞說:“繡閣人人,乍嬉游,困又歇。笑勻妝面,把朱簾半揭。嬌波向人,手拈玉梅低說:相逢常是,上元時節。”說明這一天是婦女出外活動游耍的時間,后來婦女出游被稱之為“走百病”,指此時一走,可以一年不生病。這顯然也是為婦女公開出游尋找的合理借口。宋代的一則軼聞頗能說明問題:“司馬溫公在洛陽閑居,時上元節,夫人欲出看燈,公曰:‘家中點燈,何必出看?’夫人曰:‘兼欲看游人。’公曰:‘某是鬼耶?’”。
 
如河南汲縣,“十六日,婦女結隊出游,俗謂之走百病”;湖北黃安“城鄉婦女于十五日相率聯游,謂之蕩元宵,亦謂之走百病”;《金瓶梅》中記:“惠蓮……出來跟著眾人走百媚兒。月色之下,恍若仙娥,都是白綾襖兒,遍地金比甲。頭上珠翠堆滿,粉面珠唇”;“陳經濟因走百病兒,與金蓮等眾婦人嘲戲了一路兒,又和來旺媳婦宋惠蓮兩個言來語去”。作者把“走百病”改稱為“走百媚兒”,可知在人們的眼中,這是婦女在公開場合一展嬌姿的好機會。
 
我們還可以在“走百病”的活動中發現與婦女生活息息相關的習俗。比如清代京師的婦女“競往正陽門中洞摸門釘,讖宜男也”。“正陽門中洞”這個位置與門釘的象形,無疑是男性生殖器的象征,婦女在月圓之夜、即陰氣強盛之時觸摸陽剛的象征,表示一種對男女結合生子的最恰當時機的選擇。廣東各地的方志往往記載婦女在這天夜里到園中摘取生菜,“各家田園蔬菜任人夜擷不禁,謂之‘偷青’”,“或以求子”。這也是以“生菜”的諧音表示“生崽”。與此相類似的是,后人回憶四川成都沒有生育過的婦女到別人家里去偷一碗元宵(湯圓)來吃,也可以生兒。與此相類似的還有許多地方八月十五的“摸秋”習俗,即到別人園子里去偷瓜,同樣表示可以生男。如湖北房縣中秋節時“俗有摸秋之戲,入人家蔬圃摘瓜抱歸,鼓樂送親友家,或暗伏置帳幔中,以為宜男之兆”。這種習俗的共同之處在于去別人那里“偷”,這表示一種隱喻,即自己的丈夫遇到了生育功能上的麻煩,需要“借種子”。這可以與本文后面所舉陜西“祈子會”的例子相比較。
 
“迎紫姑”也是上元前后婦女、特別是未嫁少女的活動。紫姑信仰起源也較早,她作為人妾遭正妻嫉妒,常被迫做污穢之事,所以在被折磨而死后,成為廁神,有占卜的功能,這樣的信仰在南朝時就已流行。與此同時,她又與蠶桑之神合一。無論是為人妾的傳說,還是預測蠶桑的神格,都與女性的生產和生活有關,因此成為上元節這一與陰性相關的節日中一項特殊的女性活動。婦女迎紫姑一般有兩重意義:一是占卜一年的收成,如河南靈寶“十五日后,婦女插紫姑,以卜一歲之豐歉”;二是婦女出于對紫姑的同情,而在神前表示不做妒婦,如廣東東莞,“相傳紫姑以是夜為大婦所逐死,故俗憫而祀之,亦相戒以不妒也”。總之婦女迎紫姑神的習俗,與婦女難于把握自己的命運有關。但與“走百病”相同的是,“迎紫姑”也是婦女的、特別是鄉村的一項游樂活動。唐朝詩人李商隱曾做《正月十五聞京師有燈恨不得觀》詩,其中說“身閑不睹中興盛,羞逐鄉人賽紫姑”,說明與城市的觀燈相區別,賽紫姑神則是鄉村在正月十五時的重大游樂活動,到清朝時湖北安陸還是“村中多請紫姑神以為樂”。由于紫姑有占驗的功能,所以婦女往往在一起測字占ト,實際上城市中人,比如《紅樓夢》中描寫的大家婦女的猜燈謎,就源于民間的迎紫姑測字占卜活動,并且逐漸從一種宗教神諭現象變為一種娛樂性的智力游戲。這種與月圓有聯系的宗教節日習俗,也被某些地方轉借到八月中秋。比如湖南桂東地方,“女孩率姊妹設瓜餅、茶食,對月奠于凈所,以米篩、竹箸為卜,謂之迎月姊”。
 
與此相類似的還有婦女在“七夕”時“乞巧”的活動,這固然源于牛郎織女的故事,也與婦女和月亮的關系分不開。牛郎織女故事與七夕乞巧的習俗至少在漢代就已產生,在這個故事中,女性依然是主角,因為她以天孫的身份嫁給普通的牧人,而且是紡織之神,而男性則退居次要地位。因此它既與婦女的愛情婚姻生活有關,也反映了女子對心靈手巧、擅長女紅的愿望,這則與社會對妻子或主婦才能的基本要求有關。同時唐代敦煌曲子詞中的幾首《拜新月》,反映了當時的婦女在七夕拜月,祈求與丈夫、情人團圓的習俗,并與月下穿針乞巧的風俗結合在一起。
 
從宋元到明清,七夕的拜月乞巧習俗一直流傳下來,成為女性的專門活動。滎陽地方“婦女乞巧,以盆貯水曝烈日中,頃之水膜凝面,舉繡針浮之,諦視水底針影,有成云物花鳥之影者為上,有成剪頭牙尺之影者為次,謂乞得七巧,女伴相賀;其影粗如槌、細如絲為拙,則群相哄笑”。“幼女尤忌,或至垂涕泣,其母每曲慰之”。這是婦女以針線女紅為本業,希望織女保佑,以后成婚才好為人夸獎。但也有的地方除穿七孔針“乞巧”外,還翹首云漢,卜牛女會合”。廣東番禺七夕“為七娘會乞巧,沐浴天孫圣水。以素馨、苿莉結高尾艇,翠羽為蓬,游泛沉香之浦,以象星槎”。這則是因牛郎織女愛情悲劇導致的某種心理,即青年女子希望自己的婚姻能夠美滿幸福。甚至像通州、武清等地竟稱該日為“女節”,即婦女自己的節日。這當然反映了婦女對自身命運的焦慮和關切。在明清的一些知識婦女中,七夕是詩詞作品的常見題材,在這些作品中,主要是“表達她們的苦惱、孤寂和欲望”,但卻集中體現她們對愛情和婚姻方面的不滿足。而在普通的農家婦女那里,對于女紅技術的渴望則得到更多的強調,這形成了一種鮮明的對比,反映了她們面臨的困境的相同與差異。
 
在湖北房縣,“七夕”時婦女還組成了“乞巧會”,她們把豆子放進竹筒,培育出芽,再綁上草,做成織女的形象,“描畫眉目,妝飾如生,祀以果瓜、香花,姊妹行嚴妝咒拜”,用豆芽映在水盆里“乞巧”。但重要的是如果有“男子潛窺,則有怪風,為織女暴云”。表示婦女的獨特行為排除男子的參與,從而形成一種性別禁忌。對這種由特定的節日習俗構成的女性亞文化,漢唐以來也為男性普遍認同,許多文人撰寫了大量以“七夕”或“乞巧”為題材的詩詞歌賦,體現的大都是對婦女生活及心理的關注。
 
女性、女神與女宗教師
 
在上節中,我們提到婦女與男性共同參加宗教性的活動,并以此作為自己的閑暇娛樂,同時在這些男女共同參加的宗教性活動中,也存在以女性為主的群體活動,因為女性又有自己獨特的世俗或宗教目的,從而在一定程度上形成了婦女的亞文化。在本節中,我們將把注意力集中在女神崇拜與女性宗教師的參與上,由于女神的崇拜者大多是婦女,而與女宗教師來往的也都是女性,探討她們之間的聯系也許可以更清楚地反映出宗教活動中的女性亞文化。
 
在中國民間信仰中的女神數量是很多的,像上古神話中傳下來的女媧、西王母,佛教中由男神轉為女神的觀音,風雨雷電四神中的電母、碧霞元君、天后、臨水夫人、紫姑、八仙中的何仙姑、麻姑,城隍、土地神等男神的配偶,在全國各地都比較普遍,區域社會中的各種名目的女神就更是數不勝數。之所以存在這樣的狀況,一是由于古代留傳下來的女神崇拜傳統,二是出于各宗教系統對于女性信眾的吸引需要,三是婦女本身有與男子不同的精神需求,造成眾多女神及其信仰的產生和延續。
 
女神以及女神信仰的存在,與婦女獨特的生產和生活需求有關,這些女神也就被賦予了滿足這些需求的功能。比如河北任邱有孝感圣姑廟,建于明崇禎四年,據說是祭祀孝女郝氏。郝氏是秦朝時人,靠養蠶養活雙親,成人后不嫁,直至父母病死后,自已也哀慟而死,因此得到本地人立廟紀念,被漢光武帝(劉秀)封為孝感圣姑。“邑人以姑生前好飼蠶,尊姑配享先蠶,號蠶姑廟”。另如浙西的蠶農也供奉馬頭娘或蠶花公主為蠶神。廣東佛山的禾谷夫人信仰,也見于廣東其他地方,“禾谷夫人或云后稷之母姜嫄也,今鄉之禾花廟或是歟”。姜嫄在一些地方是被賦予求子的功能的,但在這里卻因后稷的農神身份而被賦予農事功能。
 
與此相關的,是女性與水的關系。由于水與農桑關系密切,所以人們一直渴望風調雨順,一些女神便被賦予了除旱的功能。比如河北任邱有五龍潭,潭上有龍母廟,相傳建于唐代。明成化年間大旱,憲宗還派太監梁芳前來祈雨,“三禱三應”。山西定襄有龍母洞,其中有龍母像。明萬歷間大旱,知縣徒步來這里祈禱,“是日果得大雨,三日方止”。山西太原晉祠中的圣母在傳說中具有解旱和防澇的功能,塑像是她坐在甕上,以防水奔流不止。時人認為,“有天地即有山水,水陰物,母陰神,居人因水立祠,始名女郎祠。后禱雨有應,廟制始大。坐甕之說,蓋出于田夫野老、婦人女子之口,非士君子達理者所宜道也”,說明女性與水同屬陰,故往往把降雨解旱的功能賦予女神。在實際生活中,一般家庭的汲水、農事中的抽水灌溉,也往往是由婦女來承擔的。
 
與生產活動相比,女性與女神的關系更多的反映在有關生育、婚姻和撫養嬰幼子女等生活問題上。大多數女神廟都具有保佑生育和兒童健康的功能,比如全國普遍存在的觀音信仰,就是因為后者具有“送子”的功能。如蘇州吳縣二月十九日“觀音誕,僧尼建佛會,婦女炷香膜拜者尤眾”;佛山六月十九日“婦女競為觀音會,或三五家,或十余家,結隊醵金錢,以素馨花為燈,以露頭花為獻,芬芳濃郁,溢戶匝涂”;河北雞澤的觀音堂,又稱送子娘娘廟,各村莊共有60多座。在北方,碧霞元君受到普遍崇拜,也是因為她有保佑生育的功能,河北安肅就有碧霞宮18座。永平府四月十八日祭祀天仙(即碧霞元君),稱為“拜廟”。“蓋婦人求者、又童男女多病者,以小紙秸為枷鎖,荷之詣廟祈禱”。其他女神往往也被賦予這樣的神格,比如河北完縣有木蘭祠,“木蘭將軍廟中配享有俗所謂子孫娘娘者,司人間小兒事,似與將軍關涉,或曰住持人為香火供祭計,以誘愚夫愚婦耳”。
 
在南方,這種情況也同樣普遍。比較典型的像廣東地區普遍奉祀的龍母神、金花夫人,福建、浙江地區的陳靖姑,廣西地區的花林圣母等,都具有保佑生育的功能。如廣州的金花會,“惟婦人則崇信之,如亞媽廟各處,內列十二奶娘,婦人求子者入廟禮拜,擇奶娘所抱子,以紅繩系之,則托生為己子。求子多驗”。佛山忠義鄉有柳母廟,據說“求子亦有驗”。廣西來賓縣的花林圣母廟“香火最盛,其賽會游神,遠鄉畢至。其神三像并坐,中一像貌最老,左右者次之:在右者類中年婦,錦袍玉帶,鳳冠珠履,儼然妃嬪宮妝;旁座別有七子、九子兩娘娘,韶秀如三十許人,華裾霞袂,群兒攀附胸腹肩膝,一七,一九,隱寓多男之意”。
 
浙江遂昌、云和等地的類似女神信仰也很普遍。如遂昌五龍山下建有馬夫人廟(明萬歷己酉建),“有祓麟橋,祈嗣者禱無虛日”;在君子山麓有瑞蓮堂,亦祀馬夫人,“祈禱輒應”,后又添造百子堂。無獨有偶,相鄰的云和亦有明弘治間所建馬天仙廟,或稱感應夫人廟。后來又增祀陳氏(靖姑)、林氏(媽祖)二夫人,分別稱為護國馬夫人、順懿陳夫人及管痘林夫人。此外三女神還有各自單獨的廟宇,奉祀之期不同,但“皆有燈會”。甚至梨園中有演夫人戲的,民間有唱夫人詞的,“敘述遺事,俚俗皆知”。有意思的是,馬夫人的誕辰被定在七夕之日,與傳統的“女節”合一;從“管痘”這個詞則看出林夫人在此地的職司;而陳夫人在傳說中死于難產,化神后更成為保佑生育的專門神祗。
 
由上例可知,往往女神崇拜具有強烈的特殊功能,對婦女具有特殊的意義,保佑生育是其中最重要的一項。在傳統社會中,生育繁衍的功能被歸諸女性,如果婚后長久無嗣,很少認為是男性的責任,娶妾以延續香火就是這種觀念的集中體現。《金瓶梅》中李瓶兒生子,地位陡然上升,深受西門慶的關心和寵受,也引來無子的潘金蓮的嫉妒。因此婦女在生育問題上遭受的精神壓力異乎尋常地大,求神賜子的現象便出自這種心理需求。盡管亦有至男性神的廟中去求子的現象,但習俗更多的是認為女神與生育更有直接關系,把保佑生育的功能賦予女神。同時,女性與女神之間發生宗教聯系,在信眾的心理上比較容易接受,有自然之感,正好像傳統社會中女兒的婚姻、性、生育等知識往往來自母親、長嫂一樣。
 
出自生子壓力而赴女神廟祈嗣的一個較極端例子,見于劉宏岐、王滿全撰文所述之姜嫄廟祈子會。姜嫄廟在陜西岐山周公廟之處,姜嫄為周始祖棄之母,傳說她踩了野外巨人的腳印,感應而孕,故成為神靈送子的典型,并由此擔任了送子娘娘的角色。據云來此祈嗣者多為婚后數年不育或因其他原因無子女的已婚婦女。她們除焚香默禱、求童鞋、泥童子并吞服泥童子之生殖器等儀式外,通常還要找一男子同宿,雙方不問姓名,天明分手。據說西觀山祈子會、鳳翔靈山祈子會、寶雞釣魚臺廟會、臨潼驪山娘娘廟會中,均有此“野合”習俗。這種較為極端的例子一方面可以姜嫄傳說的神秘性和公認性賦予這種婚外性關系以合法性,另一方面可以成為對某種傳統觀念的反動,即當男子生育功能障礙而無法有嗣的情況下,在婦女絕無可能公開與丈夫之外的男性發生關系的情況下,成為解決該難題的可以接受的辦法。總之,這種現象表明了無嗣者、特別是婦女面臨的沉重社會壓力,表明了宗教活動中的世俗目的。
 
婦女為生育面向女神祈求為男性所默許,因面比較公開化,但為自已的婚美滿而祭神,則是秘密的,少見于地方文獻的,但絕非不存在的,廣東東莞的一首竹枝詞這樣說,“女兒香選好頭黃,結伴龍沙禮法王。蓮座花開祈并蒂,鑒祈蓮子滿蓮房。”這里首先祈求的是美滿的婚煙,然后才是生子。這也反映了女子在婚煙方面所遭遇的壓力,因為我們看到在附近的番禺,“國朝百年來,番禺一邑其所稱貞女者,志不絕書。而其甚者相約不嫁,聯袂而死”。而在廣州,“女子年及笄,多有犯綠郎以死者,以師巫茅山法治之,多不效。蓋以嫁失其時,情欲所感,致為鬼神侵侮”。這都體現出社會對女子婚姻造成了某些限制,甚至造成了女性集體的行為反彈。所以她們往往利用祭神的機會結成某種女性的團體,像前述佛山六月十九日“婦女競為觀音會”;七夕的時候“閨中婦女以彩絲結同心縷,縷菱藕為花鳥,佐以龍眼、青欖,互相饋遺,曰結緣,婢仆絡繹于道”。龍山鄉三月十三日蘇埠宋帝三娘神誕,“婦女之往祈禱者,華妝炫服,照耀波間。少者于此結金蘭,老者亦于此相心抱”。甚至廣州河南有三娘廟,“妓女傷遲暮者,禱之輒應”。
 
因此,正是由于婦女在傳統社會中面臨著比男子更重的壓力,她們對宗教活動就更為積極。所謂“婦女多信鬼神,好算卦”。同時,由于她們平時戶外閑暇娛樂活動比男子少,只有在宗教的掩飾之下オ有可能參與此類活動,故對此種機會絕不放棄。在前面舉的許多例子中,都可以發現婦女在參加此類活動時都要穿戴打扮得十分漂亮,好像不是參加什么嚴肅的宗教活動,而是去約會或野游,就說明了這一點。在河南偃師,“近城婦女每于三伏之日集中于城隍廟中,男女混雜,夜坐于地,背相對而假寐。其風流之婦徹夜念經,或作捕蛾、推車種種之丑戲。民國以來,屢禁不輟。所以民國16年毀神像時惹出偌大風波,老婆成群將學生毆了一次,經縣長彈壓乃免”。由現代社會力圖取締此類婦女活動時所遇到的巨大阻力,可以反觀明清時期婦女這種傳統活動的力量。
 
女神信仰在此類婦女活動中的重要性,主要是由于相同的性別,從而在功能上可以給女性信眾提供特定的服務,在心理上則比較接近。某些神(如土地、社神、五圣等)的女性配偶之出現,觀音由男神轉變為女神,都表明了女性信眾的這種需求。除此之外,作為神與人之間中介的女性宗教師的出現,也往往起到這種作用。前引《陳文恭公風俗條約》中提到,“女尼中有少婦幼女帶發修行……又慣入富家,吹唱彈經”;江蘇南通在明末時“尼僧出入閨壺,煽惑女流,尤有不可言者”;又前引《湖州府志》也說婦女“艷妝入廟燒香”,都是尼姑以因果之說引誘出來的。《金瓶梅》、《醒世姻緣傳》及其他明清小說也都大量描寫了這樣的情況,這都表明了女宗教師與婦女宗教活動及其閑暇生活的密切關系。值得注意的是,女性宗教師與上層大戶婦女保持著密切聯系,就像前面所引《醒世姻緣傳》中的郭姑子那樣。這一方面是因為下層婦女參加戶外的宗教活動相對自由一些,而上層婦女容易被限制在家中,只好請尼姑進門;另一方面則是因為尼姑等交結上層貴婦是有利可圖的,至少會對她們的活動給予庇護和支持,如果看看皇姑寺的女性信眾名單,就可發現里面有不少是高官的眷屬。
 
上述婦女與女神信仰之間的關系,使我們更容易理解她們與女性宗教師之間的接觸。后者易為前者所接受,當然也主要是由于相同的性別。如果與男性宗教師頻繁接觸,顯然會為家庭與社會輿論所不容。但更重要的是女性宗教師從自身出發,更易于理解女性的心理及物質需求,所言所論,更易打動女性的心。《醒世姻緣傳》中對此曾有很好的說明:
 
再說明水鎮上那兩個道婆老侯、老張,她的丈夫、兒子,沒有別的一些營運,專靠定這兩個老𢱉辣指了東莊建廟,西莊鑄鐘,那里鑄甚么菩薩的金身,那里啟甚么圣誕的大醮。肯布施的,積得今生見受榮華,來世還要無窮富貴;那樣慳嗇不肯布施的,不惟來世就不如人,今世且要轉貴為賤,轉富為貧。且是那怕老公的媳婦,受嫡妻氣的小老婆,若肯隨心大大的布施,能致得她丈夫回心向善,不惟不作賤那媳婦,且更要懼內起來。那作妾的人肯布施,成了善果,致得那夫主見了就似見了西天活佛一般,偏他放個臭屁也香,那大老婆說的話也臭。任那小老婆放僻邪侈,無所不為,佛力護持著,賜了一根影身草,做夫主的一些也看不見;大約都是此等言語,哄那些呆呆的老婆。哄得那些呆呆老婆如撥龜相似,跟了他團團的轉。
 
對于那些為人妻者,特別是那些為人妾者,內心最大的希望就是提高自己在家庭中的地位,免受丈夫或嫡妻正室的欺壓,只有女性才能深切體會這種內心的痛苦,這也正是女宗教師成功的奧秘。《金瓶梅》中提供了一些例子,在這里使用也許有簡單化之嫌,但確可說明不同性別的宗教師是怎樣利用不同性別之人的不同心理,以達到他們的目的:西門慶將一胡僧請到家中,“問他求房術的藥兒”;而薛姑子則用可懷孕生子的符水藥來吸引吳月娘,并從此打入西門慶家中。
 
在明清時期的許多文獻中,對這些女性宗教師的評價是很低的。如前引《陳文恭公風俗條約》中明確指出“一切引誘淫蕩之事,皆尼庵之所有”;浙江上虞“近有女僧削發披緇,專于富貴不閑禮義之家,假神佛因果,紿誘婦女,拜師持齋,赴會聽講傳經,種種淫邪之說”;戴舒庵在《天臺治略》中,更是指斥“三姑六婆,乃誨淫之媒使,風月之牽頭”。前引《醒世姻緣傳》中把兩個道婆描寫成兩個女騙子,稱之為“盜婆”,把“布施的銀錢,攢著買地蓋房子;布施的米糧麥豆,大布袋扛到家去……布施的衣裳,或改與丈夫兒子穿著,或披在自己身上”。而《金瓶梅》則是這樣描寫薛姑子的:
 
原來這薛姑子不是從幼出家的,少年間曾嫁丈夫,在廣成寺前賣蒸餅兒生理。不料生意淺薄……“專一與寺里的和尚、行童調嘴弄舌,眉來眼去……早與那和尚刮上了四五六個,也常有那火燒、波波、饅頭、栗子拿來進奉他。……以后丈夫得病死了,他因佛門情熟,這等就做了個姑子。專一在些士夫人家往來,包攬經懺;又有那些不長進要偷漢子的婦人,叫他牽引和尚進門,他就做個馬八六兒,多得錢鈔。聞的那西門慶家里豪富,見他侍妾多人,思想拐些用度,因此頻頻往來。那西門慶也不曉的,三姑六婆人家最忌出入。
 
在明清文獻和小說中,這樣的描寫十分多見,可見當時文人對女性宗教師的一般態度。
 
明清文人對女性宗教師行為之不恥,除了確實存在相當多以宣揚宗教為名來達到私人目的的情形外,也體現了他們對婦女以敬神為名,頻繁參加公開的社交活動、從而大大突破了傳統禮教束縛的憂慮,而女宗教師正是引導她們“突破”的重要媒介。對這一點,官紳士人們的判斷倒沒有錯,然而他們并沒有去進一步考慮為什么婦女愿意與這些女宗教師來往,她們參加宗教性活動的積極性為什么這樣高,她們的深層動機究竟是什么。簡言之,他們只從客觀上尋找原因,而不考慮行為主體的主觀動機,這就難免失之偏頗,以致僅通過法律手段嚴禁婦女入廟燒香、將違法僧尼枷示處罰等難以奏效。本文在下一節所要做的,正是對廣大婦女的這種民間活動與官紳之反對態度及以其為代表的傳統禮教規范之間的矛盾試做分析。
 
對兩種不同態度的分析
 
由前論可知,對于明清時期婦女大量投身于各種形式的宗教性活動,存在兩種截然不同的態度。廣大婦女,特別是廣大下層婦女,甚至包括相當數量的士紳家庭的婦女,以及她們的部分男性家屬,對于這些活動都是積極參加的,但以地方官、地方文獻的編纂者和其他傳統倫理規范的倡導者,卻對此持激烈的抨擊態度。這里面大體上又可分為兩類,一是不但反對婦女參加這類活動,而且也不同意男子參加,自己當然更不會涉足;一是自己也可以談佛論道,但是對婦女這樣做就完全不能贊成了。所以這里不僅反映出一種知識精英或社會上層與普通民眾、特別是農民之間的態度差異,而且反映出男女兩性之間的態度差異,因為他們面臨的問題是不盡相同的,所以行為的反應也是有所差別的。我們不斷從文獻記載中發現他們的這種態度,但是這種反對似乎并沒有起到多大作用,因為我們還是不斷地發現他們對這種現象的記載。
 
若探究前面一種態度的發生動機,主要有兩條。一是與婦女的社會地位、行為規范有關的。傳統觀念認為,“不孝有三,無后為大”,無子被列在“七出之條”內,對婦女的壓力極大;男子可以三妻四妾,女子卻需遵守嚴格的閨閣之訓,沒有與異性交往的自由,她們在家庭中的地位是極不穩定的,是很脆弱的;“女子無才便是德”,她們基本上沒有讀書識字的機會,即使有也毫無用處,故精神上往往極度空虛,一般而言,她們與丈夫、父親之間少有精神交流的機會。總之,她們比男性更需要某種精神寄托,希望冥冥之中會有超人的力量來幫助她們改變較低的地位。
 
二是與婦女的閑暇生活相關的。按傳統道德觀念,婦女是不得隨意離開自己的閨房的,不允許有以娛樂為目的的外出社交活動的,更是不允許有與異性的任意交往的,所謂“男女授受不親,禮也”。婦女們閑暇時間往往是十分枯燥單調的,她們長期處在一定程度上的心理壓抑之下,同時蘊藏著一種強烈的外出娛樂的渴望。而在明清時期,這種欲望宣泄的渠道之一,就是參加各種帶有宗教色彩的活動,以娛神為借口,以娛人為目的。
 
這類活動的宗教色彩往往賦予女性參加者以正當的借口,使得男性家屬難以拒絕。盡管中國大多數漢族人的宗教性并不強,但在表面上還是“敬鬼神”的,多數人、特別是下層民眾也不愿落個“不敬鬼神”的罵名。比如《醒世姻緣傳》中描寫兩個道婆來攛掇薛素姐朝山,后者的公公狄員外雖不是什么上層官宦,只是城里的中等人家的家長,也是滿心的不高興,不許他們與兒媳見面,但表面上還是要客客氣氣。請看下面的對話:
 
狄員外問道:“二位又到寒家,一定又是那位菩薩圣誕了?”
 
兩個道:“這四月十八日泰山奶奶的圣誕,沒的就忘記了?”
 
狄員外道:“正是,你看我就忘了。”從袖中取出一塊錢來,說:“這是五十文錢,拿出來待使還沒使哩,且做了醮資罷。”
 
這才把她們擋駕。
 
如果婦女提出去某廟上香禱祝,家人是不好阻攔的。更何況其禱神的目的是相當實用的,或為求子,或為家中老小平安,為死者超生,為病者痊愈,總之是為了家庭幸福的目的,其男性家屬不但不好攔阻,還得陪同前往。
 
我們也可以從另一個角度證明這一點,那就是大部分地方文獻都認為婦女比男子更熱衷于宗教性的活動,即使是在今天,凡對中國地方民間宗教活動進行過田野調查的人,都還可以見到這樣的情況,這當然是由于婦女的社會地位和所面臨的社會壓力與男子不同的緣故。青年或中年喪夫的寡婦可以作為典型的例子,馮夢龍《情史類略》記載一被旌表的節婦臨死時囑咐兒媳,以后家里有年輕喪夫的,一定不要守節,并讓兒媳看她左手的大疤,說是年輕時“中夜心動,以手拍案自忍,誤觸燭缸,貫其掌”;紀昀的《閱微草堂筆記》則記一節婦被賜建牌坊時,有姊妹問她這40多年中,“花朝月夕,曾一動心否?”節婦則說,“人非草木,豈得無情。但覺禮不可逾,義不可負,能自制不行耳”。知識婦女或用儒家綱常約束,普通婦女則靠殘毀自己的身體,更多的上層婦女就是通過信佛來保持心情平靜。像宮廷中太后、太妃們居住的地方就建有許多佛堂、佛樓。Susan Mann在前引文章中也指出了類似的情況,比如清代田雯的母親張氏閱讀《楞嚴經》,表示“老人自覺修齋好,不為兒曹講佛經”;另一個明代婦女則認為佛教的冥思默想能使她的頭腦一直保持清醒。根據Ann Waltner的研究,明代大學士王錫爵的女兒曇陽子最后出家,也與她對婚姻及守節的態度有關。
 
與上層知識婦女相比,下層婦女參與宗教活動的動機有相同的一面,但由于她們面臨的社會壓力不同,所以主要不是尋求精神上的慰藉,而是解決實際生活和家庭生活中遇到的困難。對于上層婦女來說,衣食住行和生老病死等問題不存在太大的困難,但下層婦女則時時面臨這樣的問題,她們的求佛拜神就主要針對生子、祛病、免災等等。所以當男性忙于實際的生產和養家活動的同時,女性則要為家庭的平安和順利祈求神靈的保佑,除了家內和家外勞動的區別以外,這似乎成為男女兩性的另一種家庭分工。因此除了男女共同參加的廟會游神活動以外,我們在日常的生活中很難發現專門由男性組織起來的進香或念佛的活動。
 
這里應該注意兩點:一是士大夫當中與佛僧道士密切往來,并且與之結成佛社的人,他們往往是不滿于社會現實,借此表現一種“出世”的態度,或者是借此表現他們的不流于世俗和清高,即如明人張鳳翼所說,“近來士夫謝病,多挈一僧出游,以表見其高。人見之,便謂是蘇長公、佛印作用”,體現的是一種狂放不羈的名土風度。但正統的儒者一般還是把佛、道視為異端的。明人葉權指出,“如今俗僧治家供設,酒色無賴,比常人尤甚,士大夫喜其應接殷勤,遂與相狎。且不論其深意莫測,但默睹其炎涼體態,桀驁形狀,已極可厭矣。諺云:不交僧與道,便是好人家”。明后期的李贄就是其中的一個比較極端的代表。這些現象一方面是特定歷史時期、比如晚明的產物,另一方面即使在這樣的時期,在整個儒生隊伍中也不占多數。即使是這樣,這些與佛教關系密切的士人為了避免與主流社會發生沖突,盡量從哲學上將儒、釋、道思想合一。
 
對于與僧人來往的土大夫來說,雖說有一部分人的確是對佛學感興趣,但主要是探討“性理”、“性命”之道,而不是對宗教的“虔誠”。他們把自己對佛學的興趣與普通百姓的信神嚴格區別開來,認為后者屬于愚昧的迷信。特別是婦女與男子一起參加宗教活動,更加不能容忍。像江蘇南匯“婦女茹素佞佛,原無大害,然近有所謂吃長素者,奉大被教主……最傷風化”。至于湯斌這樣的正統儒生,不僅自己的學術追求與佛學劃清界限,而且也絕不可能公開表示同意自己的女性家屬積極參加宗教活動。清初陳確在談到他的朋友祝夢得壯年即死的原因時,認為這就是由于后者信奉佛教,組織金剛經會的緣故。因為儒者誦經念佛,“必老而垂死者也”。而佛教讓人“逃之空門,背天理,滅人倫”,“反經害道”。他認為許多老年婦女“之好佛,非真好佛也,惑于浮屠家之言而姑聽從之也云耳”。所以他在《補新婦譜》中專門設有“絕尼姑”和“不看劇”兩條。
 
第二個值得注意的問題是,廣大下層社會的男性投身于宗教活動,除了我們前面提到的參加娛樂活動的目的外,主要是加入民間宗教團體的活動,這在晚明和清代尤其明顯。這特別反映在社會動蕩的時期,人們具有“入教避劫”的需要,這是出于人們普遍缺乏生存安全感的心理,而某種形式的民間宗教組織對信徒具有庇護的作用。在這種組織中,每個人都可以達到練功、治病、習武、甚至娛樂的目的。這說明普通男性民眾加入宗教活動、或者民間宗教團體的大量存在,是特殊歷史時期的產物,與婦女平時求神禮佛的情況有所區別,而這時男性信徒所達到的目的,又基本上是與平時婦女參加宗教活動的目的一致的;也就是說,在社會動蕩不安的時期,男子面臨的社會壓力加重了,于是造成了與婦女平時面臨社會壓力時相同的行為反應,所以只有在這時,普通男性才與婦女一樣感受到宗教活動的必要性,而平時則是對婦女的宗教行為持不理解或不贊同的態度。
 
日本學者對于寶卷的分析也有助于我們對這個問題的理解。他們認為,“寶卷文學中的主人公多為女性。……因為前期寶卷的作者多為尼僧,宣講寶卷的場所多為尼庵,故聽眾也以女性居多,甚至還有特別以如妓為對象宣唱的寶卷”。“魚籃觀音故事…表面上完全否定愛欲。……然而,這個故事在社會上廣為流傳并受到歡迎,不正可認為是由于它雖然表面上不講愛欲而在內心深處卻暗暗肯定愛欲嗎?這種愛欲毋寧理解為佛法所謂的淫欲之凈化。……無論是講故事的僧侶,還是聽故事的俗眾,都承認淫欲是解脫的機緣、美女是肉身的菩薩”。“在全面的宿命思想、全面的厭世思想的背后,相反的思想就是這樣悄悄地流行的。即使妓女聽寶卷,也不僅僅是祈求后世的安樂。寶卷的思想不僅僅是宿命論的、否定現實的。我認為可以從中讀到完全相反的具有反宿命論性質的女性想法”。這正確地說明了女性參與宗教活動與男性的不同動機,她們與男性面臨的不同社會困境。
 
與本文開始時提到的觀念相一致,我們在這里要再次指出,統治者或知識精英對民眾宗教活動的不滿,尤其是對女性宗教行為的反對,這主要不是出于宗教方面的理由,而更多的是表現了前者對傳統倫理道德規范遭到破壞的擔憂。對明清北京西郊的皇姑寺及其宗教活動,已有李世瑜、韓書瑞(Susan Naquin)、馬西沙等人進行過深入的研究。我們知道,這個寺廟供奉的呂菩薩是個女神,被附會為無生老母和觀音的化身,對明英宗復辟有功,以此為基地發展起來的西大乘教的歷代教主都是女性,寺中也全是尼姑,信眾也以女性為主。后來更得到隆慶時李太后的扶植,成為太后的香火院,供后妃做佛事,也有皇親貴族的內眷前去燒香。因此僅從寺廟來說,它是上層婦女的宗教活動場所,又有許多普通婦女信徒。這說明即使是貴族婦女,也有不同于男性的宗教需要。但在明世宗抑制佛教的過程中,禮部專門提出要毀掉全國尼庵,理由是“尼僧道姑有傷風化,欲將見在者發回改嫁……其庵寺拆毀變賣”,矛頭甚至指向有皇家背景的皇姑寺,所謂“今若皇姑寺仍留,是不去其根也”。但是終因皇太后的保護而未能成功。這個擁有女神、女宗教師和女性信徒的寺廟和民間宗教,由于強大的權力背景而一直存在,并反映出強烈的性別色彩。
 
如果探討后一種態度的發生動機,我們知道,男性士紳對婦女的宗教行為表示不滿,自然是出于他們對女性正當行為的傳統觀念。他們既忽視了女性所具有的人類共同之天性,更忽視了她們與男子所不同的特定心理,錯誤地認為男女之間的交往乃是偷情、調戲、私奔、奸淫等社會壞風氣的惡源。他們不理解女性在面臨各種社會壓力的情況下對宗教的特殊需求,他們不太注意婦女的精神苦悶,因此他們把婦女投身于宗教活動的行為簡單歸結為肉體的欲望,忽視了她們的精神渴望。前引《天臺治略》中的批評就頗為典型:
 
婦女樂于冶游,俏裝倩服……嬉戲于慈云之地,雜沓于緣覺之場。既露面而出頭,復成行而遂隊,忘其所以。對光頭促膝而談,樂此不疲;與赤腳同牢而食,逞己艷容,飽他餓眼。固不必花迷蝶戀,魂斷芳叢;亦勿論色鬼淫魔,懾歸歡洞。即行來一路,而道旁之指視,幾多輕薄尖唇;歸去多時,而座上之風流,猶費端詳細論。
 
實際上他們并不能理解愛美之心人皆有之,婦女自然希望能夠得到更多人的贊美,所以她們外出時總是“艷裝倩服”,在異性的注目之下不僅不會有厭惡之心,反可能會有自得之感。另外與異性交往之心亦人皆有之,盡管在傳統禮法東縛之下無法直接接觸,但處在這種男女混雜的場合中,享受一種特別的氣氛,必會造成愉悅、興奮的感覺,婦女長期居守家中,這種要求就更為強烈。某些官紳不理解人們的這種心理及生理上的需求,只是一味簡單禁止,當然只能是禁而不止。
 
(原載鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》,福建人民出版社,2003年,第124—128頁。注釋從略,引用請參考原文。)
 
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