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禪宗到底有什么意義?
發布時間: 2019/10/17日    【字體:
作者:樓宇烈
關鍵詞:  禪宗 意義 修證方法  
 
 
中國近代的高僧太虛法師曾經講過,中國佛教的特質在禪。他所講的禪,就是指禪宗。禪宗是中國佛教的一個宗派,在印度本土并沒有這么一個專門的派別。禪本身只是一個修證的方法,而且在印度也不僅僅是佛教所獨有的,是印度各個宗教普遍使用的一種修證方法,它是來讓你的思想能夠安定專一,是思維的鍛煉方法。
 
這種方法再加上一種理念的引導,比如佛教用佛法的理念來引導,其他教派利用其他的理念來引導,甚至于沒有宗教信仰,而是用其他方面的精神追求的理念來引導,都是可以的。通過禪修這種方法,來開啟你的智慧,達到一定的體悟人生,或者是健體強身的效果。
 
但是,佛教在禪修方面加上佛教的理念以后,發展得非常豐富。早期的禪修有各種各樣的法門,我們經常講的有兩種:一種叫數息觀,一種叫不凈觀,被稱為“二甘露門”,這些在佛教里都是非常有效的修行方法。
 
佛教傳到中國以后,一開始也有各種各樣的禪修,但是在這中間有許多人就會執著于禪修外在的相狀。比如說我們坐禪就必須是坐在那里,不說話也不動,這就是外在的一種相。本來這種禪修的外在的相只不過是一種方便的引導,結果有些人反而可能執著于這些外相。
 
禪宗雖然稱為禪,但是從根本上來講,它恰恰是要破除對禪的外在相的執著。大家可能都聽說過永嘉禪師——玄覺,他的《永嘉證道歌》里面有一句:“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。”意思是說,禪不一定是坐、靜、默,也可以是行、動、語。這也就是要破除禪外在的相,而去把握禪的根本的內在精神,這也就是禪宗與一般的坐禪的不同所在。
 
這樣一個宗派在中國發展起來,它在發展過程中也曾經出現過許多的偏差。比如說,禪宗要破除外在的相,結果有些人認為連坐禪也不用坐了。禪宗認為外在的相會阻礙人去把握佛教的內在的根本的精神,所以語言文字也是一種障道的東西。如果你執著于語言文字,語言文字就成為阻礙你把握佛法的東西,所以要破除文字相、語言相,所以禪宗常講“言語道斷,心行路絕”。
 
如果只停留在言語上,不去把握它的精神,那么言語反而會阻斷你的道。起念是好的,可是這個念相也會讓你無法通向佛法的真諦。這些都是糾偏的,結果有些人走到不念上去,什么語言文字都不需要,經也不用讀了。我們看電影《少林寺》,只記住一句話“酒肉穿腸過,佛祖心中留”。我說這句話是要有相當深的修行功夫,達到了相當的境界才能去說的,如果一般人這樣說,那就是狂禪,那就是借口,借此就不用修行了。
 
所以說禪宗在發展的過程中間也出現過一些偏差,到了宋代,有很多禪師就讓大家不要讀經了,因此有很多人批評禪宗發展的這個偏向。文字是會障道的,但是也必須通過文字語言才去把握佛法的根本精神,要掌握好這個分寸。既不能夠完全不用文字語言,但又不能停留于文字語言。有很多人覺得禪宗很神秘,不好了解,這就是由于禪宗發展中的偏差造成的。
 
佛教本身是一個充滿了人文精神的宗教。所謂“人文精神”,就是以人為本的精神。佛教是依靠人自身的覺悟、人的智慧去求得解脫的宗教,所以我們稱它為充滿了人文精神的宗教。我認為中國的禪宗對于佛教的人文精神進行了充分的發揮。要了解這一點,我們需要對佛教整個的歷史發展過程有一個基本的了解。我今天提供給大家一個提綱,從理論上到實踐上梳理佛教發展的簡要歷程。當然,我這里只能做最簡要的梳理,然后著重講禪宗到底在哪些方面發揚了佛教的人文精神。
 
我們都知道,釋迦牟尼或者佛陀當年創立佛教,主要的起因就在于他在觀察生命現象時發現,生命是充滿了痛苦煩惱的過程,一個生命的過程也可以說就是一個苦的過程。為什么有這樣一種苦呢?當時在印度的文化中間,對人的這種生命現象有各種各樣的解釋。其中正統的、占主導地位的婆羅門教,就認為人生的這樣一種現象是由神來決定,也就我們所謂的“命定論”。
 
釋迦牟尼在思考這個問題時,就提出了不同的看法,他說每個生命的這種現狀、這種苦,可以說是一個結果,那么造成這一結果的原因是什么呢?釋迦牟尼就提出來是人的自身的思想、言論、行為的結果,所謂“身口意”三業的結果。所以佛教講“自作自受”,自己造這個業,自己就要受這個報,這是佛教的基礎——業報理論。
 
業不是外在的,而是生命主體自身造的,于是就有了你現在這樣一種生命的狀態。佛教因此要求解脫,要了脫生死,達到一個清凈的、寂靜的境界,也就是我們常講的涅槃。
 
涅槃的意思就是寂靜,讓你的苦不生起。要苦不生起,就要改變你造的業。如何改變呢?就是要修證。怎么修證呢?早期的佛教提出所謂的八正道——正確的修行道路。這也就是佛陀在畢缽羅樹下,我們現在所謂的“菩提樹”下,所悟到的四個真理,即“四諦”:生命是苦;原因是自己的業;我們追求的是寂靜、寂滅;我們達到寂滅的道路就是八正道,或者再擴展一點,就是三十七道品。這是佛陀最初在菩提樹下悟到的真理,我們稱之為“四圣諦”。
 
怎么來消除自己造的業呢?業又是由什么來支配的?是什么東西使人造身、口、意這三業?佛教認為主要就是人心。具體是哪些心呢?佛教概括為貪、嗔、癡三心,也稱為“三毒”。在三毒的支配下,人的身口意就造各種各樣的業。因此最根本的就是消除身口意三業。
 
怎么來消除呢?你就要認識到生命主體究竟是怎么回事。佛教通過緣起的理論來讓大家看到,所謂的“我”無非是各種因緣聚會所產生的東西,生命的主體實際上是五蘊身。所謂“五蘊身”,就是一個主體生命,實際上是由你的肉體生命和精神生命相結合,而肉體生命和精神生命是由各種因緣形成的,也就是色、受、想、行、識五蘊。既然是五蘊色身,因緣聚了就有五蘊身,因緣散了就沒有五蘊身。
 
所以,釋迦牟尼早期經常講“聚必有散,會必有離,生必有死”,這是一個規律。既然如此,任何一個主體生命都不是永恒的,這就是所謂的“無常”。另一方面,既然是各種因緣聚會在一起才有了五蘊的主體身,那么哪里有“我”的主體自性呢?它無非是色、受、想、行、識,哪里有一個獨立的“我”作為主體?所以沒有一個實在的獨立自性,這在佛教里面就是“無我”。一切緣起所生法,都是無常和無我的,這也就是佛教講的“空”。
 
空就是講現象世界的無常和無我,通過這樣的理論來詮釋了“我”這樣一種生命主體是無常無我的,因此你對它的執著就是一種執迷。有了這種執迷,所以有貪、嗔、癡。早期佛教就是要集中破除“我執”——對我的執著,而對于外在世界并沒有過多的探討。主體之外的外在世界是實在的還是虛幻的?這個問題并沒有很集中的討論,主要討論的是“我”這個主體生命是無常無我的,所以不應該對它有執著。通過緣起的理論來破我執,證涅槃,這是早期佛教最核心的理念。
 
原始佛教最重要的特點,就是它不是著重在理論上的探討,而是著重實證實修。而且強調這種實證實修不是靠外力的,就是靠你自己,靠自力。我們現在還可以在許多的早期佛教經典里面——比如在南傳的一些佛教經典中——看到佛陀反復強調要以自己的力量求得解脫,人們必須靠自己去學習如何解脫這個充滿痛苦的世界。
 
他曾經跟大弟子阿難講,比丘都應該“以己為島,以己為歸”,要以自己為島,而不沉淪于苦海。“舍己而外,他無所依”,離開自己之外,沒有別的可以依靠的。
 
這是早期佛教所強調的非常重要的說法。到了佛陀臨終的時候,他的弟子們、信眾們都很留戀佛陀:您往生了,我們將來怎么辦呢?佛陀也反復告訴他們有聚有散,有會有離,有生有死,所以大家不需依戀我。大家要“以法為歸,舍法而外,它無所依”,要“以戒為師”。他曾經跟阿難這樣講:“凡大小之行,皆以法隨法而住”。
 
在南傳的《大般涅槃經》里面講到過這么一件事:世尊告訴阿難,你看現在沙羅樹忽然開了花,這個花是不應該現在開的,可是開了,這叫做非時花。這個花開得是非常的美麗,掛滿了樹枝。為什么?是為了供養如來,而且天都散花,還有各種各樣的音樂,各種各樣的香味紛紛地傳來,都是為了供養如來。佛說:“阿難!如此對如來并非適宜之尊敬供養。”
 
這樣的種種供養不適合,怎么才適合呢?他說:“持身正直,隨戒法而行者,則是對如來最上之尊敬供養。”你能夠持身行正直,又能夠隨戒、法而行,這是對如來最上的尊敬供養。如來反復強調,不要對他盲目崇拜,不要對他依賴,而是要靠自己的力量,要以自己為主,根據法、戒去行動,這個是佛陀的根本精神。
 
湯用彤先生在他的《印度哲學史略》里邊曾經講過這樣一段話:“佛陀既不重空談,亦不尚迷信,凡婆羅門祠祀卜占巫咒之術,均佛所常痛斥。”各種各樣的巫術占卜等等,都是佛所痛斥的。
 
他說:“釋迦處處以自身修養詔人。智慧所以滅癡去苦,禪定所以治心堅性,戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果,雖為俗眾所欣慕,并不為佛所重視。”
 
佛教也講到禪是可以產生神通的,我們常講有六神通,有天眼通、他心通、神足通等等,這個是禪定可以達到的一種結果。所以湯先生講“至若神通雖為禪定之果,雖為俗眾所欣慕”,也是普通民眾非常向往的。但是他說“并不為佛所重視”,這個在早期的經典里面有很多例子。湯先生舉到《長阿含》里的《堅固經》,里面有許多內容在說佛教不應該去搞這些神通。
 
然而隨著佛教后期的發展,就有了這方面的傾向。我們現在看到南傳佛教,不要以為南傳佛教完全是原來佛教的樣子,這中間也發生了許許多多的變化。19世紀的時候,泰國佛教照樣充滿了搞神通的東西。當時的僧侶、比丘滿街地給人算命、算卦,還牽著女人的手一起走。
 
當時的泰王拉瑪四世看到了佛教這樣的情況,認為這不符合佛法根本的精神。他找了各種各樣的經典來仔細研究,對泰國的佛教進行徹底的改革,革除那些神通算命等等。他認定佛法的根本精神在于:自己的命運是由自己的修行和行為決定的,這才是真正的佛教。
 
這是整個原始早期佛教的根本精神,如果了解的話,對于我們今天了解中國的禪宗是很有意義的。
 
佛教的發展是一個漫長的過程,到了公元1世紀,大乘佛教興起。大乘佛教在理論實踐很多方面上都對原始佛教有所深化,這是沒有問題的。
 
大乘佛教的發展出現了幾個新的情況。在理論上,我們剛才講到早期佛教主要是讓我們認識到生命主體的無常、無我,重點是破除我執。
 
到了大乘佛教,不僅僅講生命主體的無常無我,同時還講生命主體之外的一切現象世界同樣也是無常無我。
 
我們的生命主體有生就有死,客觀的現象世界同樣也有生,也有滅。我們的宇宙不斷地在變更,生命相有生老病死,非生命相的器世界同樣有生住異滅,有產生,然后停留在這個狀態相對穩定的時候,然后有變異,最后還會消失。
 
生老病死、生住異滅是萬物的共相,沒有一個事物是可以逃脫這樣的過程。所以,大乘佛教就講一切皆空,即是原先我們經常講的“四大皆空”。
 
大乘佛教還在理論上強調,空并不是色滅了以后才空,色對應一個我們看得見、摸得著、感覺到的現象,空并不是沒有了這個現象才是空,那種空叫做色滅空、離色空。
 
大乘佛教則是強調色空的相即,也就是色空的不離。色是我們看到的所有現象的世界,空就是這些現象世界的本質:一個是外在的相,一個是內在的性。這是理論上一個很大的變化,而且在理論上就圍繞著這樣的一個問題去深入開展。
 
早期佛教理論就像剛才講的是非常的簡單,就是四諦的道理,就是緣起的理論,指出了一切事物都是因緣聚合而成的,一切事物都是相關聯的。到了大乘佛教,從早期的中觀學,到后來的瑜伽行派,在理論上都有非常深入的展開。
 
中觀學派主要是兩個內容:一個是剛才講的一切皆空,第二個是色空不是分離的,即所謂的“中道”。色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。通過這種中道的思想,要讓我們認識到我們看到的一切現象世界都是過眼云煙,虛幻不實。
 
就像《金剛經》最后的那個偈:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。”對有為法,我們應該這樣去認識它。夢、幻、泡、影都不是實實在在、有實性的東西,講的是無我,露和電講的是無常,所以,一切有為法都是無常無我的。我們這樣來認識,就可以去把握它的實相,真正的相。
 
所以,中觀是講實相,把握它真正的相——就是空相,就是無相。中觀學,歸根結底,關鍵就是要“破相顯性”:破外在的相,把它的實相給顯露出來,從根本上去把握現象世界的實質。因此,中觀學要達到的涅槃不是單純的離欲的涅槃。
 
早期佛教追求達到涅槃的境界,追求寂靜,寂靜就是離欲、不起念這樣一種狀態。
 
早期佛教里面的涅槃有兩種狀態:一種是有余涅槃,就是說身體還在,主體并沒有消失,但是他能夠達到離欲絕念,能夠不動心不起念,能保持一種寂靜。哪些人能夠達到呢?最普遍的就是羅漢,羅漢達到了有余涅槃的境界,他們就能了脫生死。
 
對于羅漢所達到的這樣一種境界,早期佛教經典用四句話來描述:第一句“我生已盡”;第二句“梵行已立”,梵行就是清凈之行;“所作已辦”,要做的事情已經做了;最后“不受后有”,沒有來生了,了斷生死了,這是有余涅槃。
 
還有一種涅槃,是無余涅槃。無余涅槃在早期佛典里面是這樣描述的,叫做“灰身滅智”。身體死了火化了,變成了一堆灰。滅智,也就是不會再有什么念頭。早期佛教講的是這兩種涅槃,而中觀派講的是實相涅槃。也就是說,認識事物的實相,認識現象世界的實相就是無相、空相,就是無常無我。你只有把握這一點,才能真正達到涅槃的境界。
 
中觀學派還講無住涅槃。什么叫無住?中觀學講色空不離,同樣的,菩提能夠離開煩惱嗎?離開煩惱哪里來的菩提、覺悟呢?離開生死有涅槃嗎?也沒有。既然色不離空,空不離色,那么菩提不離煩惱,涅槃不離生死。
 
所以,不能夠離生死得涅槃,住在涅槃里面。既然不住生死,也就不住涅槃,這就是無住涅槃。這不是把涅槃和生死看成兩個東西,而是生死即涅槃,涅槃即生死,生死不離涅槃,涅槃不離生死,你怎么能停留在任何一方呢?
 
停留在生死上面固然不對,停留在涅槃上也不對,這就是中觀學的理想,講究不二。正因為這樣,世間和出世間是不二的。《維摩詰經》講到不二法門時,就講“世、出世不二,世間性空即出世間”。
 
所以,中觀學講的是實相涅槃、無住涅槃。大乘佛教理論上的開展,因此是非常的廣泛、深入,充滿了辯證的思維,反復批評早期佛教的缺點就在于把兩個東西割裂開了。
 
他們經常講小乘佛教“欣上厭下”,追求上面,討厭下面。什么是上面?菩提、涅槃。什么是下面?生死、煩惱。把這兩個東西給它割裂開了,這在大乘佛教看來是不對的,所以要既不離生死,也不住涅槃。
 
中觀學的這樣一套理論,要把握起來確實不很容易,因為它講問題都很辨證:又要我追求涅槃,又不允許我停留在涅槃;又要我脫離生死,又要我不離生死。一般人要理解起來,確實有相當的困難。中觀學實相論要直接把握實相,可是很多人就比較難以把握。
 
譬如說,你把握了一切皆空,但看出來的還是各位坐在這里,男女老少都有,為什么說這些相是空呢?現象世界究竟是怎么來的?你說這個現象世界是不真實的,是無常無我的,因此是空的,但是,這個現象世界是怎么來的?要解釋清楚這個問題,這就到了瑜伽行派,它的重點就在于圍繞這些現象,分析這些現象產生的根源。”
 
唯識學核心的思想,概括來說就是兩句話:“三界唯心所造,萬法唯識所現”。也就是說,我們所見到的一切現象世界,三界也好,諸法也好,它們都是心識的產物,心識的顯現。心和識就是一個東西,心是就總體上來講,識是可以分別來講,有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
 
瑜伽行派在這六識之上,還增加了末那識和阿賴耶識作為第七識和第八識。第七識起一個中轉的作用,阿賴耶識是一個種子的所在,也就是主體的自我。末那識把阿賴耶識看成是自我,自我里面種種積累下來的種子通過末那識又傳到前六識那里去,控制行動,就有萬法的顯現。眼對色,耳對聲,鼻對嗅,舌對味,身對觸。
 
所以,萬法的呈現都是人的識所分辨出來的。什么叫識?就是你的感官的認識功能。人有感官,眼耳鼻舌身意,叫做六根。六根都有認識外在世界的功能,這就叫做“識”。
 
眼睛的功能叫做眼識,它的功能就是去分辨各種的形狀和顏色;耳朵是根,耳朵區分外在世界的功能就叫耳識,耳識就是去分辨聲音的高低、快慢、大小,以此類推。所以,識的功能就是去分辨,人的認識都是通過我們的這些感覺器官。這些感覺器官一接觸到外在的事物,首先就是去分辨,若不分辨,我怎么去認識呢?識的分辨功能,是人認識或者知識的一個必然的過程。
 
但是,也就是這樣一個正常的過程,卻給我們帶來了分別的妄想。你分別了之后就有這個好看,那個不好看,我喜歡這個,不喜歡那個,產生了分別的執著心。我喜歡的得到了我就高興,失去了我就難受,沒有得到的拼命想得到它,所以分別妄想、顛倒妄想就都來了。你的情緒就波動了,就煩惱了,甚至痛苦了。一切的對外在現象世界的分別,其實都是人的主觀認識功能去給它區別開來的,現象世界本身應該是沒有任何分別的。
 
外在的現象世界哪里有自己說:我是一個價值連城的珠寶,你是一塊破石頭一文不值,沒有的!可是我們通過我們的識就給它們分別開來了,再根據我們的喜好就把這個捧得價值連城,把那個貶得一文不值。不管是物質現象還是精神現象,很多煩惱甚至說一切煩惱都是由于你自己去分辨、分別而帶來的,所以佛教里面有一句話叫做“自尋煩惱”。
 
后來禪宗講,要認識人的本性,就是要認識到自性本來清凈,原無煩惱。每個人的本性中間原來是沒有煩惱的,但由于我們的識去區分現象世界的各種現象,分出了貴、賤、高、低、美、丑等等,又有一種要獲得它們的追求與執著,煩惱就來了。所以,煩惱是自尋的,也可以說是自己制造出來的。
 
瑜伽行派就是分析,這些現象之所以有如此眾多的分別,其最后的根源就在于識的分別功能。這是一個非常矛盾的問題:沒有分別我們就不能認識,可是有了分別就讓我們產生分別心,由分別心帶起了執著心,造成我們的無盡痛苦與煩惱。瑜伽行派有它的一整套理論,像五位百法、三自性等等,最后歸結起來就是一句話,“轉識成智”。
 
所謂“轉識成智”,就是要超越識的分別的局限。成什么智呢?成就佛教所講的般若智慧。具體來講,就是要把你的第八識轉成“大圓智鏡”。大圓智鏡就是無分別,消除這種分別,超越我們識的局限轉變成一種無分別的智慧。
 
為什么我們說世界是無分別的?因為緣起。一切都是緣起,世界就是一個整體,這個世界里面所有的萬物都是相互聯系在一起,你離不開我,我也離不開你。這就是佛經里面經常講的“一即一切,一切即一”,一即多,多即一。世界是一個整體,整體中任何的部分都是相互關聯的。
 
這一緣起的核心理念就是“此生故彼生,此滅故彼滅。此有故彼有,此無故彼無”,有了這個才有那個,沒有這個也就沒有那個,事物之間是沒有絕對的界限。我們往往只注意到分別,所謂有界。兩個椅子中間都有個界,我坐在這個椅子上,你坐在那個椅子上。
 
可是我們都沒想到,其實恰恰是這條分界線把這倆個人、這兩個位置連到了一起。所以,事與事之間本來是沒有絕對的對立和分別,是我們人,由于我們的思維只看到了分別,而沒看到它的聯系造成的。所以,緣起法的理論告訴我們萬法是平等,眾生是平等。
 
因此,大乘佛教在理論上的深入,我概括成兩點:中觀學告訴我們的是“破相顯性”,瑜伽行派告訴我們的是“轉識成智”。但是它們的理論結構都很繁瑣,如果我們停留在名相上,可能有人一輩子也轉不出來。
 
大乘佛教在理論深化的同時,也出現了理論的繁瑣,也出現了停留在語言文字上的教條,讓一般人望而卻步。現在做佛教的人,都說唯識學沒有辦法去做,只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面,確實是這樣。但是有那么多的名相,只要把握一句“轉識成智”,可以說唯識學就到家了,就把握了精髓。
 
另一方面,大乘佛教在實踐上也發生了很大的變化。色不異空,空不異色,菩提不離煩惱,涅槃不離生死,世間跟出世間也就不能分開。所以,原始佛教那種出世的傾向,到了大乘佛教也發生了變化,強調不離世間的出世。也就是說,佛法并不是簡單的出世問題,它也在世間。
 
而且,大乘佛教最重要的是提出了慈悲為懷、普度眾生的理念。不僅是自我解脫,還要讓眾生都得到解脫;不僅自我覺悟,還要讓眾生都得到覺悟。要讓眾生都得到救度,你不入世間,怎么去帶領、教化、引導呢?大乘佛教在實踐上因此就強調要入世,中國的大乘佛教就經常強調以出世心做入世事,我們要普度眾生當然要做入世事。但是我們以佛法的精神來做,就要有出世心。
 
這是大乘佛教在實踐上的變化,還有整體上的變化,就是大乘佛教的神話色彩不斷加重。這是不能否認的事情,也是發展過程中很難避免的事情。首先,佛教要在印度文化當時的環境下生存,就不能不與其他的宗教發生交涉與交流,它要取得存在的合法性,就需要其他宗教來相互保護。
 
所以,佛教就在發展過程中逐步把其他宗教的信仰吸收過來,變成自己的保護神。同樣的,佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神,我們現在到印度教的廟里面去看,也供奉著釋迦牟尼,他也成了印度教的一個神。佛陀本來不是神,但是在印度文化的整體環境下,各宗教之間相互交換,其他的神也就都被佛教吸納為佛教的保護神,包括四大天王、天龍八部等等。
 
與此同時,由于人們對佛陀的懷念,尤其在一些非常艱難的世道,社會非常混亂痛苦的時候,大家就盼望佛陀來到世間救助大家。所以,佛陀逐步也被神化了,帶有神格色彩。考察這個變化的歷程,是很有意思的。
 
現在印度能看到一些早期的石刻造像,信眾們向佛來問法。在石刻中信眾是有人的形象,而中間沒有佛的形象,而是一個法輪,叫做“以法為師”。后來人們懷念越來越多,佛的形象慢慢就被塑造出來,而且佛越來越神格化。本來只有釋迦牟尼才稱佛,是信眾對他的尊稱,是大家都敬仰的覺悟者。
 
其他的成道人就不叫佛,早期就叫阿羅漢、獨覺,還有個泛稱就是菩薩,菩薩就是一個覺悟了的有情。可是隨著大乘佛教神格化思想的發展,不僅佛陀被神化了,而且佛陀也不是一個,而是十方世界十方佛;菩薩也不是一個泛稱,而是有這樣的菩薩、那樣的菩薩。在一般的信眾心目中,他們還有位次,佛是最高的,菩薩是第二,羅漢是第三。
 
其實,這也不符合佛法精神,所以《法華經》就講佛、菩薩、羅漢都一樣,所謂“會三歸一”,不管是聲聞乘、緣覺乘還是菩薩乘,最終都是一佛乘。我們如果讀《壇經》,也能看到里面記載了一位講《法華經》的法師,講了幾十年,還把握不住《法華經》的核心思想,于是就去請教慧能,慧能聽了一遍就告訴他,《法華經》講了兩個道理:一個是佛為了開啟眾生的智慧而來到這個世界,也就是經中講的“佛為一大事因緣而來”。
 
我們眾生都被無明覆蓋,所以佛來啟迪我們佛的智慧。另外一個主題就是會三歸一,聲聞、緣覺、菩薩,最終都是一佛乘。所以,我們現在把他們分成等級,并不符合佛法的精神。
 
大乘佛教在實踐修行的過程中,神話的東西越來越多,關于各種靈驗的、應驗的東西,關于來生轉世的說法也越來越多。在佛陀時期佛不講自己要來生,他說大家不要期待著我再來,佛陀曾經明確說別人教人會留一手,我什么也沒有留,該說的都已經說給大家了,有緣的人已經得度了,沒有緣的人將來根據我講的法也可以得度,所以不要等著我來。這講得非常清楚。
 
然而到了大乘佛教,這些全都有了。我不是說這些東西怎么就違背了佛法,而是說,這只是一個發展過程,也是不可避免的過程。由于人們的留戀、向往和信任,佛教發展成了今天的樣子。而且,我還要說:能夠自立、自強的解脫者究竟是少數,也就是我們常說的有慧根的人,悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外,還要借助一些他力,也就是我們常說的佛、菩薩接引,佛、菩薩加持。
 
中國佛教,主要就是大乘佛教,具有剛才我講的這些特色,一個是理論上的深化,一個是實踐上強調跟現實世界的一致性,第三就是帶有相當多的神秘色彩。
 
所以在中國的佛教里,隋唐時期成立的宗派里有很多就是專門研究理論,像三論宗、法相宗、天臺宗、華嚴宗,都是研究大乘佛教的中觀學、瑜伽行派;也有比較強調他力救助的,凈土宗就是這樣,講西方極樂世界,阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩臨終接引,往生西方;也有的更注重現實生活,強調自力解脫,就是禪宗;也有講得更神秘的,就是密宗。
 
當然,我們不要以為密宗光是神秘,它也是根據中觀、唯識的學說,只是在儀軌上有它的不同。密宗講身、口、意三密,有些動作在人們看來是帶有某一種象征性、引導性的,比如身密,也就是各種各樣的手印,它在傳達一種力量;口密,即咒語,更是自古以來人們對語言聲音的特殊力量的崇拜;意密,跟本尊相應,跟觀想是一樣的一種心理的東西。
 
所以說密宗也不神秘,你看清楚了,三密也都是很正常的,是人們對一種自己還不清楚的東西的崇拜,是一種心理的需要和引導。
 
下面主要講禪宗。禪宗在很多方面恢復了原始佛教那種以人為根本的理念,反復強調自性佛、自性法、自性僧,皈依者皈依自性。自性皈依,所以它不是外在的。
 
禪宗里面有一個說法,《壇經》里說:“佛是自性做,莫向身外求”。自性迷,佛即是眾生;自性悟,眾生即是佛。尤其是馬祖道一的弟子慧海,他在《頓悟入道要門》里講:“當知眾生自度,佛不能度;努力努力自修,莫倚他佛力。”這些說法就與剛才我們介紹的佛陀在世、臨終的時候說的話完全一致。所以,我常講禪宗是對佛教人本精神的復歸。
 
其實,這不僅僅是復歸,而且是把它張揚光大了。禪宗反復強調佛法在世間,不離世間覺;反復強調佛法就在日用之中,穿衣吃飯有佛法,走路睡覺有佛法,以至于拉屎撒尿都有佛法,不離日用。
 
趙州和尚讓我們做本分事。學佛,怎么學?做本分事。做本分事是什么意思?你現在做什么,就好好地去做這個該做的事情。臺灣的星云法師曾經講過一句話:“是什么人,做什么事。”他說他一輩子就是堅守了這個,他說我是一個和尚,就要做和尚的事,我就要保持和尚的威儀,我就要按照和尚的責任去做好一個和尚。我們過去老講一個人不上進,做一天和尚撞一天鐘。這其實是做和尚的本分,恰恰是好事。我們就怕做一日和尚不撞一日鐘。
 
所以,趙州和尚就留下了“吃茶去”的公案。我們現在好多地方都講茶禪一味,說的就是這個公案。剛來學禪的說:禪師,我想學,怎么學?趙州和尚就講,吃茶去。在那里待了好長時間的問他:我怎么修啊?吃茶去。為什么都讓他們吃茶?因為吃茶本來就是一件最普通不過的事情,也是一件在寺廟里的本分事。坐禪要吃茶,上堂說法要吃茶,休息時要吃茶,本來就是生活中間的事情。修禪也不是分外的東西,就是分內的事情,就是生活中間的事情。
 
禪宗在這點上面,我認為是完全的回歸。而且,禪宗拋開了那種繁瑣的教條,讓我們直接把握精神,把理論簡化,而注重于實踐,這也是一種回歸。
 
我覺得最有意義的是,禪宗把大乘佛教那些神化了的東西給人文化了。這怎么說呢?禪宗強調一切佛、菩薩皆為表法,也就是說,一切佛、菩薩不是我們盲目崇拜的神,而是表現佛法的,也就是他們體現出一種佛法的精神。
 
《壇經》里面有幾句話,就是講明這個問題。“慈悲即是觀音,喜舍名為勢至,能凈即釋迦,平直即彌陀”。這里的兩個菩薩、兩個佛是中國人最最熟悉的。大家一天到晚一見面就“阿彌陀佛”,釋迦牟尼佛就不用說了,是本師。觀音菩薩更是熟悉了,大勢至可能生疏一點,但他是西方三圣之一,你要拜西方,往生西方,怎么能不了解勢至菩薩呢?
 
這兩個菩薩兩個佛表什么法呢?“慈悲即是觀音”,觀音表的法是慈悲;“喜舍名為勢至”,勢至表的就是喜舍。慈悲喜舍,這是佛教非常推崇的四無量心,無量就是無邊際的、廣大的。這四個心是廣大無邊際的心,是佛法要求達到的一種境界。過去都講修禪最后能夠獲得四無量心,禪修的最終是開啟智慧,開啟你的智慧會得到什么?得到慈悲喜舍四無量心。
 
慈,給人以快樂;悲,去除人們的痛苦;喜,跟眾生同喜樂;舍,能夠把一切都放下。通過禪修獲得四無量心,這四無量心可以通過觀音、勢至表達出來。“能凈即釋迦”,釋迦是什么?能凈,這也符合佛教的核心理念。
 
從古到今,在大乘佛教中強調的有一個“七佛通誡”,從古到今的佛都要遵守這個戒。這個戒在早期佛教中很普遍,我們到《阿含經》中去找,到處都是。這個戒就四句話,“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教”。第三句話“自凈其意”,釋迦就是能凈,能夠自凈其意的,釋迦表“能凈”這個法。“平直名彌陀”,彌陀佛表什么法?表平直,平平正正的平,正直的直。平直就是沒有歪了斜的,它跟歪了斜的相對。平直的意思就是真誠真實,直心是道場,你能夠保持一個平直的心,你就是彌陀了。
 
所以我覺得,禪宗把被神格化的佛、菩薩還原回到一種人文的東西。這樣禪宗強調依靠自己的力量,做自性的佛,就有了根據。禪宗不主張到西方極樂世界,因為彌陀就在你心中。《壇經》里面講了,東方人造了業要往生西方,西方人造了業往哪里去?結論就是彌陀就在你心中。
 
禪宗在中國的發展,應該說是進一步發揮了佛教的人文精神。禪宗之所以能發揮這樣的人文精神,跟它處于中國這樣的文化里是有關系的。因為中國的文化是強調以人為本的文化,強調人是天地萬物之間最具有靈性、最為珍貴的,人既不做神的奴隸也不做物質的奴隸,人要保持自己的人格。要在道德上自覺自律,在人格上不斷的完善,這是中國文化根本的特點。
 
佛教提倡人的自身的解脫,在印度文化里產生的時候是異端,與正統的婆羅門教相對立,所以佛教在印度本土有興盛有衰落,坎坎坷坷,而且又被各種影響所沖擊,自身也接納了許多其他的東西。但在中國這樣的環境中,佛教恰恰適合于人文精神的發揮。禪宗在這樣一個文化環境中,把佛教的人文精神重新恢復起來,應該說得到了適合的土壤。
 
但我也不同意說禪宗中國化就是被儒化了,被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中國的人文精神相結合,它并沒有拋棄佛教本身的人文精神,它的很多理念就是由大乘佛教發展出的理論作支撐的。禪宗核心的東西是什么?是“無念、無相、無住”。
 
一部《金剛經》就是講的無念無相無住。慧能就是因為聽了《金剛經》里面的“應無所住而生其心”覺悟的。強調無念為宗,無相為體,無住為本,宗、體、本都是最根本的意思。慧能堅持大乘佛教的根本理念,堅持人人都有佛性,人人都能成佛,只不過是因為你沒有認識到自己的佛性,所以沒有成佛。
 
當然光有認識還不行,還要去行、去落實。這里講個大珠慧海的故事。有個禪師問他:佛經中講,人人皆有佛性,這怎么理解?慧海就告訴他:做佛用是佛性,做賊用是賊性,做眾生用是眾生性。因此你有這個性,還要看你的行。明心才能見性,按照佛說的去做就成佛了,明心見性,見性成佛。
 
所以認識和行動要一致,離開行動就無法知道你的認識。不通過你的行為,我怎么知道你是佛還是賊,你的行動一出來就可以判斷了,所謂性不離作用,要完全統一起來。這也跟中國文化,尤其是儒家文化相一致的。儒家強調下學上達,下學灑掃應對,上達天理。你上達了不能下學,那你上達的是什么東西,我也不知道。
 
禪宗正是在中國這樣的文化土壤里,可以讓佛教高揚它本來的人文精神。所以并不是用儒家的東西替代了佛教的東西。我為什么要從原始佛教講起,就是因為禪宗里的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中國能得到高揚,是因為中國的文化環境提供了這樣的土壤。
 
最后簡單歸納一下,人文精神都強調超越是人的自我成立,在中國文化中儒家要成圣成賢,道家要成仙成真,佛教要成菩薩成佛。不管是成圣成賢,成仙成真,還是成佛菩薩,都是人做的,都是人的自我完美和自我超越。
 
中國人講的神和西方的神是不一樣的,西方的神是超越人的,跟人不一樣,所以在西方有“超自然”的概念,中國則沒有“超自然”,自我的超越還在這個世界里面,在這個自然界里面。這就是我們講的人文的意義,人可以自我超越,人可以成為你理想中的一種圣人、仙人,佛菩薩。
 
我覺得太虛法師有一句話,非常深刻地揭示了這個道理,他說:“仰止唯佛陀,完成在人格”。高山仰止,我們敬仰的是佛陀。但是要達到佛的境界則是人格的問題。“人圓佛即成,是名真現實”,人格圓滿了就成佛了,這是真正的現實,是現量的東西,而不是推論出來的比量。
 
這也就是為什么太虛大師講中國佛教的精神、特質在禪。因為禪宗是落實到我們人格的自我圓滿,也就是我要講的禪宗的人文意義。
 
禪宗文化 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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