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從“用夏變夷”到“進于文明”——重審思想史中的“漢化”概念
發布時間: 2019/10/10日    【字體:
作者:段志強
關鍵詞:  華夏 文明 漢化 少數民族  
 
 
摘要:清初的明遺民對“用夏變夷”觀念有兩條闡釋路徑:一種以顧炎武為代表,重視文化傳統的延續;一種以王夫之為代表,強調華夏與周邊族群的差異。到了清末,這兩種思潮既成為種族革命的思想資源,也成為未來中國究竟應該采用何種族群結構的爭論焦點。不過,盡管晚清革命者與知識人對中國的國家形成有不同思路,但大體上爭論的兩方都有一些相近觀念,即一方面要強調漢族在中國歷史中的主體地位,另一方面要維持多民族統一的政治局面,將這兩方面連接起來的概念就是“漢化”。在梁啟超、楊度、孫中山等人的設想中,只有漢族厲行改革,中國境內其他民族再“同化”于漢族,中國才能免于滅亡的命運,而未來“漢化”或“民族同化”的前景是中國所有民族的國民化,實質上是以西方為模板的“現代化”或“文明化”。在新文化運動主張西化的時代潮流中,一些歷史學家希望重樹民族自信,他們將“民族同化”的觀念投射到中國歷史研究領域,就形成了后來被廣泛采用、也飽受批評的漢化模式。在思想史中看“漢化”概念的內涵演變可以發現“漢化”概念在中國史領域內的應用,不僅僅是由單純的漢族民族主義思潮所引發,也是建筑在某種社會發展階段論上的中國式現代化理論的結果。
 
“漢化”概念充滿了爭議。將這一概念放回學術史與思想史的脈絡中,可以尋繹概念背后的邏輯與心情。在進入討論之前,需要先明確“漢化”究竟何指。綜合以“漢化”為主題的幾份重要研究,這個概念所涉及的歷史現象大致有:(1)他族統治者采用漢地的政治制度,例如君主集權、官僚體制、郡縣制度等;(2)他族人民浸染漢人的禮儀風俗,例如喪葬、祭祀、服飾、發型、器具、飲食、居室等;(3)通婚,以及血緣的融合;(4)采用漢姓、漢名;(5)成為編戶齊民;(6)游牧或采集族群轉為定居農業;(7)脫離部落生活,形成國家或類似國家的政治實體;(8)他族人民學習漢語、書法、繪畫、建筑等漢人文化,特別是成為漢文文學家、書法家;(9)他族人接受儒家的倫理原則,例如忠君、婦女殉節;(10)遵從、宣揚或利用儒學,例如提升孔廟祭祀的等級、大規模刊印儒家典籍;(11)他族人民參加科舉考試,特別是得到功名;(12)他族人接受漢地宗教,包括漢傳佛教、道教等;(13)他族人將族系追溯到文獻中的華夏始祖;(14)他族王朝將都城遷移到傳統上的漢人居住區;(15)漢人移民到邊疆或他族居住區;(16)居住在漢地的他族后裔變成漢人,等等。假若中國歷史上的少數族群符合以上一項或多項標準,即有可能被稱作“漢化”。
 
顯而易見,上述16種現象分屬于社會結構中的不同層次。雖然難以進行嚴格的區分,但大致可以指出,被歸為“漢化”的歷史事實或想象實際上是如下幾類進程的疊加:(1)(歷史語境中的)文明化;(2)(以中原王朝治理模式為標準或先例的)國家化;(3)(文化上的)漢族化。“漢化”概念往往被批評為含義模糊,原因之一在于至少在漢文化籠罩的廣大地區,漢文化本身即被認為是文明或國家的標準,軍事的擴張、經濟的滲透、政治的羈縻、文化的推進與族群的融合往往屬于同一進程,漢化概念的復雜性恰恰對應于中華文明鋪開的復雜性。所以,重新評價漢化概念仍需回到文明、國家與文化在概念上相混一的時代。
 
一、用夏變夷:清初的兩條路徑
 
類似“漢化”的觀念可以追溯到古老的“用夏變夷”思想。《孟子·滕文公上》:“吾聞用夏變夷者,未聞變于夷者。”雖然孟子所針對的只是具體的事例,但在后世,“用夏變夷”的思想已經遠遠超出傳播儒術的范圍,而成為理解和處理夷夏關系的一條重要路徑。毋需贅述,這種理解暗含著文化或文明等級論的前提,即在文明上,華夏天然高于夷狄,甚或兩者之間根本就有文明/開化與野蠻/蒙昧的差異。所以,漢族文化相對于他族天然擁有一種“勢能”,他族為漢族所“化”就像火之就上、水之就下那樣自然。“用夏變夷”既是一種已經和必定會發生的事實,也是一種價值判斷。
 
然而,這只是意識形態領域的理論推演,一旦進入情勢復雜的現實世界,理論往往遭遇挑戰而分化。在歷史上,“用夏變夷”實行最為明確且突出的,可能是明清時代對于西南邊疆地區的治理改革和行政擴張——當然這同時也是“漢化”概念運用最為成功的學術領域之一。關于明清西南地區的研究表明,“用夏變夷”雖然也籠統地用來描述土司地區納入國家管理的宏觀進程,但最重要的指征還是風俗禮儀與儒家教化,這比“漢化”概念所指稱的復雜現象要簡單得多。只是到了清代,夷夏話題變得極為敏感,“用夏變夷”的說法才漸次退場,不過這不意味著夷夏問題的消失。在宋或明這樣的漢人王朝的語境下談論“以夏變夷”,和在元或清這樣的非漢族王朝下談論同樣的問題,是意義完全不同的兩件事情。在漢人王朝,“夷”在四方,“夏”以強大的政治組織力與軍事優勢推動“夷俗”之變,具有意識形態與國家治理的雙重合法性;而在非漢族王朝,“夷”不但在四方,更在朝廷,夾在中間的“夏”是否有志于推動中央層面的“變夷”,其實是個非常曖昧且復雜的問題。元代的郝經所謂“能用士而能行中國之道,則為中國之主”,是歷史學者經常提及的例子。而在清初,王夫之和顧炎武這兩位著名遺民的立場,則形成了更富意味的對比。
 
王夫之持有一種地理決定論式的夷夏觀:華夏人群居住在中區之內,夷狄則居于中區之外,而中區則大致相當于明代中國的統治范圍。夷狄與華夏居住在不同的地方,秉承不同的“氣”,因而本就不可相通,所謂“王者不治夷狄”;然而,對于已經居住于中區的夷狄來說,則應該用夏變夷,“收為中國”,這是“天地固然之形勢”,也是“有天下者固然之理”。如果把王夫之的夷夏觀用漢化概念轉寫的話,那就是中原王朝不應無限地推動文化擴張,而應僅對特定地理范圍之內的異族推行漢化,直到這一地域之內實現文化的同一為止。顧炎武雖然也主張要以“類族辨物”來應對現實,否則華夷雜處,將成禍患,但他同時也承認具體的政治策略不能否定“用夏變夷”的理想。他提出的“亡國”與“亡天下”之辨,針對的本來是明末的思想風氣,但在晚清,熱心于拯救民族危亡的人卻將“保天下”解釋為“保種”,在康有為弟子如麥孟華等人的筆下,“保天下”、保種、保教合而為一。在這種理解之下,顧炎武將王朝/政權與文明/倫理區分開來,強調在異族統治下保持文明不墜的可能性;其實,也等于暗示任何異族統治者都可以像北魏孝文帝那樣“用夏變夷”。
 
王夫之和顧炎武的立論焦點不同。面對異族統治,同樣是強調文明/文化的優先性,王夫之更多地是一種抗議性的立場宣示,而顧炎武則在承認現實的前提下,更希望發展出一種面向未來的可能路徑。所以,到了晚清,王夫之成為種族革命者最喜歡引用的作者,而顧炎武則在較為穩健的學者中獲得了極高的聲譽。對顧炎武來說,天下是否存在,以儒家所理解的文明原則的存亡斷續而非政權的更迭為判斷標準,這等于把先秦儒家關于“夷狄入中國則中國之,中國入夷狄則夷狄之”的思想向前推進了一步,使其適應于“漢家”政統斷絕的特殊形勢,也解決了異族王朝統治之下(華夏)文明的延續問題。如果用漢化的概念來以今律古,王夫之可以說是一種積極但有限的漢化論,而清末人士所理解的顧炎武所持的則是消極漢化論——首先保證不被“胡化”(亡天下),至少是在倫理原則的層面。
 
在晚清的種族革命大潮中,清初遺民特別是顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的作品成為最重要的思想資源。在譚嗣同、章太炎等人的推動之下,王夫之的《黃書》等著作激蕩起民族革命的大潮,他的追隨者往往主張“驅除韃虜”,建立一個純粹漢人的民族國家;另一方面,也有一些人延續顧炎武的思路,強調政權的改變不應當影響到對文明延續性的認定,言下之意就是假如滿人已經同化于漢人的話,則國與天下合一,可以不必革命了。
 
康有為就是后一種思潮中最顯眼的例子。
 
二、民族同化:面向未來的漢化論
 
1902年,流亡海外的康有為寫了一篇著名的《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》,宗旨是反對排滿。他的重要理由之一是滿人其先出于大禹,而“政教禮俗,則全化華風”。滿洲統治者所采用的“教化文義,皆從周公、孔子,其禮樂典章,皆用漢、唐、宋、明,與元時不用中國之教化文字迥異”,只不過是“辮發衣服”,漢人“化而同之(滿人)”而已。章太炎對康有為的說法極為不滿,他駁斥道:滿洲根本沒有“歸化”漢人,他們祭祀的是“堂子妖神”,用的是“清書國語”,打扮的是“辮發瓔珞”,僅僅為了統治的便利才不得不在表面上尊飾儒術。章太炎將中國歷史上出現的異族,區分為“歸化漢人”與“陵制漢人”兩類,歸化者成為中國一部分,與漢人“同于醇化”,陵制者則自然成為種族之仇敵,勢不能兩立。
 
在這場近代史上極為重要的爭論中,滿人是否“漢化”、“漢化”的程度如何,成為漢人是否應對滿人實行種族革命的關鍵論據之一。數年之后,楊度還在調停雙方的立場。他在發表于1907年的《金鐵主義說》中雖然與章太炎一樣,認為滿人自入關以后,“以排斥漢化為第一政策,以貶抑漢權為第二政策,務求二民族之不相混合”,然而,由于漢族文化處于較為發達的地位,滿人的抵抗漢化政策仍然歸于失敗,所以不必鼓吹反滿革命。
 
雖然激烈的種族革命論一時大行其道,但在辛亥革命成功之后,排滿主義幾乎在一夕之間被放棄。無論是清帝的《遜位詔書》、孫中山的官方表達,還是袁世凱接掌政權之后的宣示,無不以“五族共和”為新國家的立國之基。輿論界彌漫著宣揚“同化”五族的空氣,不少報紙雜志以推進民族同化為辦刊宗旨,諸如“中華民族大同會”、“五族國民合進會”等社會團體層出不窮。陳仲山《民族同化史》、吳貫因《五族同化論》等一大批論著都在強調“同化”對于國家前景的決定性意義。這時所用的“同化”,很多時候是含混地指民族間的融合,不一定限定于“漢化”,但隨著討論的深入,“民族同化”即意味著“同化于漢族”的說法越來越凸顯,其中具有標志性意義的是孫中山的轉變。
 
學者已經指出孫中山從“五族共和”轉向“民族同化”的背景:在國內,清代理藩院所屬各地隨著清朝的崩潰,而增長著離心的力量,特別是蒙古與西藏,民族分離運動已成為威脅國家完整的首要問題;在國外,民族自決思想正超越意識形態的對立,而成為西方輿論界的新寵。在這種情況下,一戰甫一結束,孫中山即對五族共和思想進行了反思,甚至激烈抨擊五族共和為“無知妄作”,是導致國家四分五裂的原因,指出推翻滿清統治只不過是民族主義的消極目的,而其積極目的則在創造“中華民族”:“漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱,合為一爐而冶之,以成一中華民族之新主義”。不久,他直接把中華民族的核心明確為漢族:“務使滿、蒙、回、藏同化于我漢族,成一大民族主義的國家”。他認為各邊疆民族獨立的結果,勢必為西方列強所攫取,為避免此種下場,只有以漢族為中心,各民族同化一體之一途:“今則滿族雖去,而中華民國國家,尚不免成為半獨立國,所謂五族共和者,直欺人語!蓋藏、蒙、回、滿,皆無自衛能力,發揚光大民族主義,而使藏、蒙、回、滿,同化于我漢族,建設一最大之民族國家者,是在漢人之自決。”
 
從種族革命到五族共和,再到以漢族為中心的中華民族,這似乎是清末民初許多人共同經歷過的思想軌跡。在梁啟超的論述中,“中華民族”概念經歷了三個階段,最早是單純指漢族,然后是指歷史上多元混合形成之漢族,最后則是未來中國各民族混成之“大民族”。在這個概念發展過程中,“漢化”無疑是邏輯鏈條上最重要的一環。
 
在中國各民族是否屬于一體的問題上,1900年前后的梁啟超立場頗有搖擺,背后的原因當然是針對滿人的“種族革命”思想時消時長。不過在大部分場合下,他還是強調中國境內各族的互通,甚至說漢代以后種族的界限已經泯滅,“凡在神州禹域者,人人皆有同胞之觀”。但是,此時的梁啟超只是將民族間的融合歸結為通婚一端。到了1906年,梁啟超作《歷史上中國民族之觀察》,明確將“中華民族”描述為本由數個民族融合而成之漢族,并提出:“自今以往,我族更無術以進于完全同化乎?抑有之乎?若有之,其道何由?”所謂“完全同化”,即是將尚未同化于“我族”之各族同而化之的意思。
 
在清末,“漢化”或“同化于漢族”的思想重點都在于未來,是作為解救危亡的策略提出來的。如楊度所論,“欲求國民全體之發達,不可不謀其文化之統一”,經過兩百余年之熏染,滿族已經大部同化于漢族,今后當謀求回、藏、蒙之同化于滿、漢,屆時不僅沒有滿、漢之“對待名詞”,亦將無蒙、回、藏之名,“但見數千年混合萬種之中華民族,至彼時而益加偉大”。至于同化之標準,僅以文化為判斷,而文化之首要條件,則在于是否能使用“中國語”。這種同化,當然也就是“漢化”。無論是楊度、梁啟超還是孫中山,其理論之根本都在于化去中國境內各民族之差異,而于列強環伺中實現中國國家的獨立與完整。在他們看來,超越民族并立而形成統一之國家,非經過漢化不可。離開“漢化”,無從解決多民族與大一統之間的張力。
 
無論是楊度、梁啟超還是孫中山,他們的“中華民族”概念皆以漢族同化他族為前提。可以說,沒有“漢化”,就沒有“中華民族”概念的成立。
 
三、漢化·西化·現代化:漢化論的具體主張
 
既然主張諸民族在未來應同化于漢族,那么邏輯上即應回答的問題是:漢族是或者將是一個什么樣的民族?無需強調,不管在民族同化的問題上持有何種立場,近代思想家們無一不是在變革中國的背景下討論這個問題的。也就是說,他們關于民族的論說從屬于各自關于中國未來的宏觀規劃。漢化,是以漢族的變革為前提的,如楊度所說:“嗚呼,美哉中國!惟漢人能創之,亦惟漢人能亡之。惟其能創之也,故不可不負責任;惟其能亡之也,故愈不可不負責任”。而負責任的表現,自然就是改弦更張,以使中國進于獨立富強之國。楊度《金鐵主義說》首先是一部改革綱領,目的在“采取文明制度以移植于我國”。他反對封建制度、家族制度,而拋棄了封建、家族制度的漢族,當然也就不是先天存在的某種文化的代名詞,而是吸收外來文明而不斷自我更新的民族。
 
甲午戰爭以后,社會達爾文主義以“進化論”的名義迅速在中國贏得市場,所有的社會現象都可以用進化的標尺來衡量。在這個標尺的刻度上,西方高居頂端,非洲拉美居于末端,中國則不上不下,不進則退,康有為關于種族改良的理論可謂其中代表。在康有為的影響下,還在戊戌之前,梁啟超就指出漢族處于“苗黎諸族<漢族<泰西”這個社會進化鏈條的中游,“文明野番之界無定者也,以比較而成耳”。與梁啟超一樣,楊度也有明確的社會發展階段論的觀念。他引用嚴復所譯甄克思《社會通詮》,將社會發展進程分為蠻夷社會、宗法社會、軍國或國家社會三段,人民則可分為酋長治下之種人、族長治下之族人及國家治下之國民。以這個標準來評判中國境內各主要民族的發展階段,從低到高依次為:種人宗法社會之蒙古族,宗法社會之滿、回(新疆之回部)族,處于種人宗法社會和族人宗法社會之間的藏族,處于不完全之軍國社會、人民亦屬不完全之國民的漢族。
 
在這樣的進化時間線上,所謂各族同化于漢族,不過是中國各民族皆進于軍國社會、各族人民皆成為中國國民,同時漢族也朝著軍國社會、完全國民的目標再進一步,最終百川匯海而成為一“文明國”而已。所以在滿漢關系的問題上,楊度提出的解決方案是“滿人持國家主義,漢人亦持國家主義”,以國民國家消弭民族仇恨,以政治進化解決種群紛爭,“滿漢兩民族,既各得其平等自由之樂,而復加以蒙、回同化之策而行之,則中國之國勢,其必一日千里,與各國爭雄于經濟戰爭之世界,可決言矣”。這才是楊度漢化論或民族同化論的真諦。
 
1899年,梁啟超在日本看到流行一時的《支那保全論》,深受刺激。在《論中國人種之將來》中,他提出了中國人(即漢人)的四個特質:富于自治力、有冒險獨立之性質、長于學問、善于工商。這四個特質云云,無疑就是梁啟超所認為西方強國的成功奧秘,而他在文中強調,歷史上入主中國的異族為中國文化所化、未來中國必不會為歐西文化所化者,也正在此四端。顯然,在梁啟超心中,這四個特質是世界上成功民族所共有,只不過恰好漢人也具備而已,他族之同化于漢族的,也就在這些“成功特質”上面。
 
清末以來,中國士人面對著中國人已成為世界上“弱勢民族”的慘痛現實,一方面要強化“中國”身份,自立于世界;另一方面也在努力塑造漢人對于周邊民族的強勢地位,確立“中國”獨一無二的核心民族。這樣,漢人就成了弱勢國家中的強勢民族。在1902年的《新民說》中,梁啟超以民族而非國家為單位論說世界大勢,如稱說盎格魯撒克遜人、條頓人、斯拉夫人等等,而以中國為漢人之國家。他極力批評中國人缺乏國家思想,以致異族占領中國全土者累計竟達三百余年,他要“新”之“民”首先就是漢人,而“新民”的結果就是建立一個民族國家。次年,梁氏因讀伯倫知理之學說,引起他對于中國民族關系的新思考。他認為,滿漢問題的關鍵在于養成建國之能力,而非孰主孰奴之爭,而中國最有建國能力的只有漢人,所以“則此大民族必以漢人為中心點,且其組織之者,必成于漢人之手,又事勢之不可爭者也”。
 
主張諸族均應同化于漢族的論者幾乎都是在中國整體上需要順應世界潮流而進行變革的語境下談論漢化問題的。在他們看來,漢人采用西方的制度及文化,與中國各族學習漢人的制度及文化是一樣的。統論梁啟超等人的政治理想,亦不外乎以下三個方面:一是(以歐西各國為標準的)文明化,二是(以西方單一民族國家或多民族共存的帝國為樣板的)國家化,三是(以西方文化為優先的)西方化——如果把“漢”替換為“西”,其實這就是那個不易分疏的“漢化”概念所涵蓋的諸層次。這三者疊加起來,也就是近代中國人的現代化理想。
 
這就是歷史學領域使用“漢化”概念的思想背景。
 
四、回向歷史:漢化論在史學的投射
 
清末民初的幾種重要的歷史教科書極少提及民族同化或漢化的問題。例如作于20世紀初的夏曾佑《中國古代史》對于北魏孝文帝的改革幾乎未置一詞,僅在“晉南北朝隋風俗”一節中提到,至唐中葉,鮮卑與漢人之血統風俗已雜糅而不可分。1902年,章太炎曾計劃寫一部《中國通志》,“志居其半”,而設想中的十二志之中,第一篇就是種族志,第二篇則是“民宅志”,“因山川防塞,以明社會風俗之殊異”,似乎是一篇以地理分布與社會風俗來劃分族群的概論,可能接近于王夫之的地理決定論。至于革命黨人借歷史而鼓動反滿的史學作品,更傾向于塑造一個“純潔的”漢族歷史,例如陶成章在1906年出版的《中國民族權力消長史》中就只談各族之沖突與對立,避而不談交融或同化。
 
進入民國時代,民族同化或漢化的歷史敘述模式迅速在教科書中占據了一席之地。1912年出版的《新體中國歷史》認為與中國歷史關系最大的幾個民族中,滿人和苗人已經完全同化于漢人;1913年出版的趙玉森《共和國教科書·本國史》提到“鮮卑同化中國”,1914年鐘毓龍《新制本國史教本》以“五族同化與漢化”來描述“五胡亂華”這段歷史,都是這個趨勢下的產品。
 
1920年前后,隨著新文化運動的推進,中國的思想傳統遭到激烈的質疑。態度較為溫和的梁啟超反其道而行,開始“回到中國”,他把著述的重點放在中國的歷史與文化上,“意欲把中國從自卑心理的幽靈中解放出來”。1922年,他對中學國史教科書提出了一個修正方案,主張“以文化史代政治史”,并且把通史縱向劃為六個部分,“民族”居其一。這部分的目的在于“專記述中華民族之成立與擴大,其異族之侵入及同化,實即本族擴大之一階段也。”在他所列“民族”部分的具體課目中,各組“與中國關系”及其同化歷程是絕對的中心思想。
 
也是在同一年,他在清華等校演講《中國歷史上民族之研究》,將中國境內的民族分為八組,第一組即為諸夏組,其余七組除“諸狄”組外,或全部、或大部都已經完全消納于中華民族,并指出,“混諸組以成一大民族,皆諸夏同化力為之也”。諸夏究竟是如何同化其他各族的?梁啟超說共有八種情況:(1)平等交際,“不期而同化于我”;(2)征服他族,以政治力支配感化之;(3)以政治力將我族移民到他族勢力范圍;(4)戰勝他族,徙其民于內地;(5)我族因經濟動機而播殖于他族之地;(6)他族征服我族,但文化上為我征服;(7)他族歸降或歸化;(8)通商流寓。最后,梁啟超希望尚未同化之蒙、回族最終仍能化于中華民族。
 
同樣是在1922年,陳垣在這年的9月開始寫作《元西域人華化考》,次年10月完成。他說“此書著于中國被人最看不起之時,又值有人主張全盤西化之日,故其言如此。”之所以選擇這個題目,作者自承,蒙古、契丹、女真之同化于華族本不足奇,日本、高麗、琉球等采用中國文字,華化亦屬自然,但是,突厥、波斯、大食等國“本有文字,本有宗教”,但是一旦“入居華地,亦改從華俗,且于文章學術有聲焉,是真前此所未聞,而為元所獨也”。在漢族中心的史觀之下,元代本來是一個黑暗的時代,陳垣則認為文化與政治本就是二事,元代政治不佳,未必文化也一同沉淪。元代得國百年,而漢、唐、清代前一百年之文化建樹,皆不如元代,大批西域人之同化于華族,即是其中一個表征。《元西域人華化考》始作時,“華化”本作“中國化”,后改“漢化”,最后定稿時才改為“華化”,后人認為這里面有將西域人之“西”與中華之“華”對舉的深意。其實陳垣與梁啟超強調中國歷史上的同化或漢化現象的心情是一樣的。
 
在這段時間,對于民族同化問題的關注似乎成為史學界的一個潮流。1923年顧頡剛所編初中教科書《本國史》開宗明義談到學習中國歷史應該了解的四個問題,第一個就是“中華民族是怎樣組合的?”。這部教科書以“華族”為中國主體,“包含歷史上無數被同化的民族”,例如苗及東胡等族,皆已同化于華族。這年9月,商務印書館出版了呂思勉的《自修適用白話本國史》,序例中提到本書在體例上的特點之一,是特別關注于與中國關系密切的“東西洋中西亞各國”,但為篇幅所限,“其民族遂入于中國,變為中國之一民族者詳之”。1925年,柳詒徵整理前此幾年他在南京高師講授文化史的講義,開始在《學衡》雜志上連刊,后來合訂成為近代史學的名著《中國文化史》,書中說到中國文化的三個特殊之處,第一是幅員之廣袤,第二是種族之復雜,第三是年祀之久遠,其中“異族之強悍者,久之多同化于漢族,漢族亦遂泯然與之相忘”,實為中國文化之重要特征。這部書也是在全盤西化論的背景下意欲增強民族自信的產物。
 
何以總是我族同化他族,而不是相反呢?柳詒徵雖然提出了這個問題,但是書中并沒有明確回答,僅說“華夏之文化,冠絕東方,且夙具吸收異族、灌輸文化之能力”。陳垣對元代西域人之華化現象條分縷析,除了華族文化本身之特質之外,亦絕少涉及其原因。只有梁啟超提出了八條原因:(1)我族棲息大平原,一旦成為文化主干,平原上其他文化難成風氣;(2)漢文為諸族同文;(3)我族夙以平天下為理想,部落、國家觀念均極淡薄;(4)地廣人稀,足夠各民族往來遷徙;(5)我族愛和平,尊重他族風俗;(6)同姓不婚,故與他族通婚盛行;(7)經濟能力發達;(8)西北蠻族侵入,卻為我文化所征服,同時我族將文化傳播東南,因此中國全境有等量的發展。
 
梁啟超所認為的漢族能夠同化他族的原因涵蓋地理、語言、社會、經濟與思想文化諸端,并不單純強調漢族的文化優越性。但是在新文化運動的刺激之下,有一批歷史學家開始關注起中國的本土文化,強調在面對異族時的漢族文化之優長成為一種常見的敘述,在此后不斷重復,特別是在民族危機嚴重之時。例如1935年呂思勉在上海光華大學演講中國政治思想史時說道:“中國所謂平天下,就是要把各個不同的民族同化之,使之俱進于大道——因為中國人認自己的文化是最優的——所以和別個民族分爭角立,是中國人所沒有的思想。”作于抗戰時期的錢穆《國史大綱》說:“故中國史之演進,不僅自兩漢而隋、唐,而宋、明,一脈相沿,繩繩不絕,即環我族而處者,或與我相融合而同化,如遼、金、蒙古、滿洲、西藏、新疆諸族;亦有接受我文化,與我終古相依,如梁甫之于泰山然,則朝鮮、日本、安南之類是也。”何以如此呢?錢穆認為,西方史常表現為“力量”,而東方史則常表現為“情感”,所謂同化,即是此種情感之推移,而非力量之代謝。沿著這個思路往下走,結論就是其他民族的漢化是自然且注定會發生的:“強迫同化是徒勞無益的,明智的做法是采取‘放任自由主義’,讓所有的民族和宗教在同一熔爐中扮演完各自的角色,‘最后的’結果就可以被稱為‘漢化’”。
 
這就是“漢化”概念最受批評的大漢民族主義或文化優越感的部分。
 
五、結語:族群文化特性之外
 
漢化觀念深度參與了中國近代的國家與種族觀念的構建,它一方面被用來解釋(或者構造)歷史,一方面也被用來樹立對于未來的信心。在面向過去的一端,“漢化”是華夏文明延續和擴張的動力,被看成是漢人優越于中國境內其他民族的表現;而在面向未來的一端,“漢化”則是漢人和漢文明強大生命力的最佳證明,漢人應擔負起引領中國全體人民強國保種的歷史責任,而這樣的漢化實質上就是現代化。
 
羅友枝曾指出中國歷史的“漢化”模式來源于20世紀早期的民族主義歷史書寫,她認為漢化是“20世紀漢族民族主義者對中國歷史的詮釋”。但是,本文表明實際的情形要復雜得多。在19、20世紀之交,從譚嗣同《仁學》開始,經過章太炎、劉成禺、劉師培等人的努力,中國歷史逐漸被描述為漢族/漢人的歷史。而在辛亥革命之后,一個多民族并存的中國成為政治上的普遍追求,“漢化”成為連接這兩個潮流的概念樞紐。與此同時,要求中國學習西方、建設現代國家的各種方案層出不窮。在這個背景下,許多人提出各族在未來應“同化于”漢族或“中華民族”,往往指的是在“現代國家之國民”這個意義上的“同”,并非“漢族特有文化”之同。
 
回顧概念的歷史,“漢化”自然含有漢族民族主義的成分,但它之所以能成為針對民族未來的解決方案,并進而投射到歷史敘述之中,更重要的還在于近代的人們認為中國不同民族在現代化進程中處于不同的階段或次第,漢化與現代化在這個意義上是重合的。這能幫助我們理解漢化概念的豐富含義,它不一定意味著特別的漢族文化或習俗的推廣,更根本的部分在于社會結構、國家治理和文明準則的現代化。或許更應該思考的是,如果去除民族同化意義上的漢化,中華民族將如何成立?或者說,取代漢化而成為中國各族群聯系紐帶的東西究竟是什么?與其汲汲爭論于“漢化”概念的保留或放棄,不如更進一步深究這個概念所涵攝的文化特性之外的部分,可能那才是歷史中更深層也更基本的邏輯。
 
原文載丨《復旦學報》,2018年第2期
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