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清真寺漢語楹聯文學的內涵與類型
發布時間: 2019/9/26日    【字體:
作者:馬梅萍
關鍵詞:  清真寺 漢語楹聯  
 
 
清真寺是穆斯林進行宗教活動的主要場所,是伊斯蘭教精神傳播最重要的地點。清真寺楹聯文學是指以張貼、懸掛于清真寺內外的楹聯聯文為物質載體的文學。一座清真寺內可能有多副楹聯,聯文的文字主要以漢文為主,同時包括部分阿拉伯文楹聯,本文的研究對象主要是漢文楹聯。
 
唐宋時代回回先民入華伊始相對聚居于“蕃坊”當中,這些僑民性質的穆斯林使用的仍然是其本國語言,沒有實現中國化。直到元代,中國清真寺的建筑樣式也還多為移植而來的西域樣式,中國伊斯蘭教的大量物質遺存仍然是阿拉伯文、波斯文石刻,漢字的使用十分少見。明初推行禁止“胡服”“胡語”“胡姓”的政策,外來的穆斯林開始在各個方面本土化,漢語成為了新形成的回回民族的共同語言。與此同時,明代以后的清真寺建筑也逐漸采用了中國古典建筑的樣式。據此推斷,清真寺漢文楹聯文學的出現應該是明以后作為中國伊斯蘭教建筑本土化的配套產物才出現的。有學者認為,“數量較多的清真寺回族漢語對聯的出現應該在明后期,即以王岱輿為代表的漢文譯著活動開始之后”,[1]這可能是一個比較合理的判斷。清代至民國,隨著回族等穆斯林本土化進程的進一步展開,清真寺楹聯文學逐漸普及,已被回族群眾普遍接受。
 
總體而言,各地的清真寺楹聯文學都是以楹聯這種富有中國詩性特色的文學形式為載體來詮釋和表達伊斯蘭教的。但具體而言,因楹聯內容意涵偏重不同,其闡釋的方向與層次也有所不同。就宗教學研究來說,宗教包括教義與儀式兩個方面的內容。參照這一分類方式,結合伊斯蘭教楹聯文學的具體內容,本文試將清真寺楹聯文學分為以下三種類型,并結合具體文本分別予以解析。
 
一、族源歷史類楹聯
 
清真寺楹聯文學的意涵類型之一是追溯歷史,體現著正本清源的意味。
 
這類楹聯首先追溯伊斯蘭教自西域傳入中土的傳播路徑與道統。如新疆哈密陜西寺的楹聯聯文為“古蘭載正道,教傳東土;圣倫傳佳行,法自天方”。這幅楹聯上下聯文兩相對應,以《古蘭經》和圣行作為伊斯蘭教的標志,通過“教傳東土”及“法自天方”的話語表述揭示了伊斯蘭從中東地區向我國中原地區傳輸的傳播路徑。類似的楹聯還有四川郫縣團結鎮清真寺(原名太和場張家寺)的“西域奧妙傳真經;東土大道遵圣行”,寧夏同心清真大寺的“真派衍西方,發微闡幽,但愿謹遵天命;大道傳東土,開來繼往,皆應恪守圣行”,新疆哈密陜西寺的“承圣訓于西華,五十世心源遠照;奉天經于東土,千百年道統長流”,河北保定清真西寺的“貴圣賢,在西域,傳經典,創古教,認主獨一;眾穆民,來東土,遵圣行,守清真,歸信無二”。這幾幅楹聯中,“西域”(西方、西華)與“東土”的方位設置,以及“衍西方”“傳東土”等表述,仿佛繪出了一幅伊斯蘭教西傳入華的路線圖,進而實現了對中國伊斯蘭教源自麥加的道統確認。甚至有的聯文在追溯道統時,不僅追溯到圣地、經典與圣行,而且追溯到伊斯蘭世界觀中的人祖阿丹,如云南個舊清真寺的聯文“教本清真傳自麥加圣境,天經圣訓為綱領;道自西傳始于阿丹人祖,堅守五功是宗旨”。除道統外,伊斯蘭入華后的傳播歷史也受到關注,如云南洱源縣雞鳴村清真寺的楹聯即如此。這幅楹聯由清代漢文譯著代表人物劉智撰寫,聯文內容為“道自西來歷唐宋元明清永垂教典,澤流東土本認禮齋課朝世守良規”。
 
作為一種移植而來的宗教,伊斯蘭教在本土化過程中一直面臨著文化的存續問題,要在漢文化的汪洋大海中存續下去,時刻保持文化的自覺性就顯得非常重要。正是在這個層面上,追溯伊斯蘭教歷史及回族族源的一類楹聯文學具有正本清源的文化尋根意義。
 
二、宗教功修類楹聯
 
對任何一種宗教來說,儀式的莊嚴、神圣感給參與者提供了一種獨特的神圣體驗,這種體驗對于宗教信仰而言往往是無法替代的;宗教功修在克服私欲、凈化自我的同時,也提供了一個從世俗向神圣之域過渡的橋梁。所以,對于宗教信仰來說,儀式與功修絕不僅僅只是簡單的形式。
 
 
對于伊斯蘭教來說,清真寺首先是履行宗教功課,舉行宗教儀式的地方,因為清真寺的這一職能,所以清真寺楹聯文學另有強調宗教功課的一種意涵類型。如四川成都青白江彌牟清真寺的楹聯“念禮齋課朝設教令典;仁義禮智信治世法宗”、山東省萊蕪東關清真寺的楹聯“認真主傳誦天經守五功念禮齋課朝;贊至圣替圣傳道尊五典孝善友忠慈”及四川閬中清真寺大門的楹聯“皈依安拉信天使遵行古蘭服從穆圣指引堅信后世與前定伊斯蘭教六大信仰全備;念誦真言行拜功奉持齋戒施散天課濟人朝覲天房暨圣域穆斯林五項功修完成”,都提到了“念禮齋課朝”,此處的“念禮齋課朝”即伊斯蘭教的宗教功課——“五功”,是《古蘭經》中規定穆斯林須履行的最基本的義務、功課。
 
“五功”是信仰的柱石,正是在儀式、功修的一次次陶冶中,人才會逐漸克服人性的私欲,一步步獲得信仰的提升。“法備三乘,理原一本;敬服五功,天道盡矣。”“道高三教,法備三乘,務道處極古今至理;遵守五功,全尊五典,做得來達天地萬人”(四川省武勝縣沿口清真寺)所以,清真寺楹聯文學對宗教功課的重視與宣揚是非常有必要的。“這些匾聯告訴人們,‘五功’是重要的、嚴肅的功課,是體認真主、‘追源返本’的階梯,必須認真仔細,洗心滌慮,切勿敷衍蒙混,心存妄念。從中不難看出回族穆斯林對齋拜等‘五功’的基本態度”。[2]
 
除以上具體強調“念禮齋課朝”的“五功”規定以提醒穆斯林在儀式層面履行責任的聯文外,也有些清真寺楹聯結合伊斯蘭教教義論證宗教功課的重要性,含有一定的勸誡意味。如新疆烏魯木齊坑坑寺的楹聯“慈恩明日果;五功今世因”,河南周口市陳州街清真寺的楹聯“認真主守天道舉目望達天俊路;信后世禮五時健步邁天堂歸途”,聯系伊斯蘭教今世、后世兩世并重的世界觀,委婉表達了遵行宗教功課的必要性。另如云南巍山縣大圍埂清真寺的楹聯“天命中切莫貪想名利,拜功里斷勿惦戀世事”,提出禮拜時應放下世事名利,全心向主,強調了宗教儀式的神圣性以及伊斯蘭信仰對世俗的超越性。
 
三、教義學說類楹聯
 
作為伊斯蘭教核心的教義,自然是清真寺楹聯文學著重表現的意涵。伊斯蘭教義學中最核心的概念之一是“陶希德”(al-Tawhīd),譯稱“認一論”,即對唯一真主的體認。教義學主要討論三大類問題:一是關于真主的存在與德性,二是關于先知的使命與屬性,三是討論人類如何通過宗教而復歸真主。第一類問題是討論伊斯蘭教信仰的對象真主,試圖在人類理性的范圍內對真主做出有限的理解與界定。第二類問題是討論真主如何與人類發生聯系,即先知是怎樣的一類人以及他們所獲得天啟的性質和途徑等。第三類問題討論伊斯蘭教的人生觀問題。中國清真寺教義學說類楹聯中的內容,基本圍繞著這三個主題展開的。
 
(一)認主
 
“陶希德”的核心是體認真主的獨一性。正如林松所言:“堅持與維護‘認主獨一’這最根本、最核心的信仰,始終是清真寺楹聯一線貫穿的主旋律,本此,借用楹聯形式大量反映伊斯蘭教本身蘊含的哲理。”[3]馬廣德也指出:“從某種意義上說,伊斯蘭教宗教哲學就是論證真主存在、獨一和大能的‘認主學’。清真寺對聯,很大一部分是談認主問題的。”[4]
 
真主的實存、獨一、無像,是清真寺楹聯特別強調的一個主題。如:“朝真主,無影形,萬物作證;參造化,非高遠,一理流行。”(新疆哈密陜西寺)“清無形色,妙非虛玄;真非空無,有無方所。”(四川彭縣清真西寺)“認真主無形無影憑萬物作證;參造化非高非遠惟一理在心。”(山東巨野縣夏莊寺北講堂)“造化無窮超絕萬物,無始無終獨一至尊。”(寧夏吳忠何家巷道大寺大門)“無中有有中無真有無像;主非形形非主主形無疆。”(河南周口陳州街清真寺)“非空非色全憑明命尋元真;無影無形賴有尊名通一線。”[5](臨夏城角寺)楹聯這樣一種簡潔、對仗的表達形式,可以讓觀者體會到伊斯蘭教的信仰本質。
 
真主的德性(綏法諦)和美名,是伊斯蘭教義學中體認真主的重要途徑。中國回族傳統的教義學著作《阿嘎伊德》認為,真主具有八大德性,即:知覺、能力、生活、聽覺、視覺、意志、創造、言語。[6]而真主的諸德性,可以劃分為“肯定的德性”與“否定的德性”兩個方面,在西安化覺巷大寺禮拜殿的一幅長聯中,用一連20個“獨”字的肯定和20個“無”字的否定,將這一點表現得淋漓盡致:“獨慈獨恕獨知獨能獨普獨運獨有獨存獨純獨全獨隆獨享獨主獨公獨大獨尊獨獨至獨獨一真真;無氣無體無心無形無方無息無初無終無增無減無廢無興無佐無窮無似無同無無不無無二誠誠。”一氣呵成、排山倒海般的肯定與否定,不僅體現了對聯本身的巧妙,而且增強了其表現力和感染力。
 
在所有的美德當中,清真寺楹聯特別強調真主“創造萬物”的屬性。畢竟,一個絕對的“造物主”這樣的概念對中國傳統文化而言還是比較陌生的。如:“仰大化之流行,化育無窮,化人化物能化化;溯降生之往復,生機不已,生天生地更生生。”(西安化覺巷大寺)“運無極、開太極,化人化物,化化無息;含理世、定妙世,造天造地,造造有原。”(天津清真大寺)“眼見丹青知畫手;不見真主見乾坤。”(沙甸大寺)顯然,乾坤世界就是那件丹青作品,而真主就是那個無形的畫手。“鳶飛魚躍皆送妙;駿矩鴻規設法嚴。”(化覺巷大寺)在大千世界的宏規巨制與細致微妙當中,人人都可以思索這背后的奧秘。
 
(二)順圣
 
伊斯蘭教的六大信仰之一是“信圣人(先知、使者)”。在阿拉伯語中,有兩個詞語與之相關:一是al-Rasūl(復數al-Rusul),意為“使者”;一是al-Nabiy(復數al-Anbiyā’),意為“先知”;中國回族學者則將之譯為漢字的“圣人”。在這兩個概念的基礎上,穆斯林學者進一步使用四個詞匯對先知和使者進行了區分:
 
(1)列圣(al-Anbiyā’)。真主雖沒有對他們直接下達命令,但他們遵循前代使者傳達的信息,并能言傳身教。據說有12萬4千多的列圣。
 
(2)欽圣(al-Mursalūn)。真主曾分別降啟示于他們。據說有313人。
 
(3)大圣(Ulu al-‘Izmi)。不僅接受啟示,有經典和教律,而且更有建樹和發展的使者。一般認為有18位,其中最著名的是努哈(諾亞)、易卜拉欣(亞伯拉罕)、穆薩(摩西)、爾薩(耶穌)、穆罕默德等五位。
 
(4)至圣(Khātam al-Anbiyā’)。僅指穆圣一人,因為他是最后的一位先知,是完美了先知使命的“封印的使者”,《古蘭經》說:“穆罕默德不是你們中任何男人的父親,而是真主的使者,和眾先知的封印。真主是全知萬物的。”(33∶40)
 
穆圣作為至圣,他的使命被認為是集大成的。在很多清真寺楹聯中,往往在上下聯中將真主與穆圣并提,強調穆圣使命的真實性和重要性。如:“安拉降真經通解三天幽玄;穆圣傳正教透點萬道迷津。”(云南峨山縣大白邑清真寺)“存慈存恕惟真主;先知先覺乃圣人。”(臨夏新華寺)而對于圣人的這種贊美,西安化覺寺的一幅對聯堪稱精品:“品尊至圣不帝不王服帝王者萬國;行注真經為道為教來從教于四方。”作為圣人的穆圣,并沒有稱帝稱王以霸道力征服天下,但卻以其至圣之品贏得了萬眾歸附;他的人生言行,就是對《古蘭經》的最佳注解,是穆斯林的行為模范。
 
(三)歸真
 
追求后世與彼岸,是所有宗教的共性,除了承認真主的獨一、追隨圣人的言傳身教以外,伊斯蘭教認為人類最終的歸宿就是“認主歸真”。也就是說,從宇宙萬物和個體自身體悟到一切皆源自獨一的真主,并最終要歸回到真主那里去。這就是:“賴真宰脫二慮窺妙本不出五行;超萬緣規一體視太極若在我身。”(滄州南大寺)“經緯乾坤繞眾妙而咸歸清妙;彌綸造化了萬原而悉返真源。”(桂林崇善路清真寺)這一“先天來降、后天復升”的宇宙論和人生觀,就像是下降與上升的兩條弧線構成的一個完美的循環:“無極乃靈生之原,太極為氣生之本,本原相貫,萬象森羅成大化;先天即受命而降,后天當復命而升,升降已全,兩弧界合滿圓形。”(鎮江城西清真寺)因此,穆斯林把歸真作為完成這一圓形的最關鍵手段。
 
認識到了歸真的目的和使命,用什么樣的方法才能完成它呢?各項宗教功修是向真主回歸的正途。“欲為歸真本無路,一切機緣在此門;自古教道傳群圣,由來性命本一真。”(蘭州窯街清真上寺)“光是一光,普照晶盞色各異;品乃三品,燭理明透還歸真。”(甘肅廣河胡門拱北)如果領悟到了宇宙與人生的本原,追隨正道的修行,循序漸進地提升自己的人性之品級,最終就能達成歸真的目標。
 
當然,回族清真寺楹聯的一個鮮明特色是:這些舶來的伊斯蘭教理,是通過中國傳統文化尤其是儒家的術語系統加以表達的。“回族穆斯林將這些語言、概念借來,用伊斯蘭文化內涵取代其原有內涵,用以表達伊斯蘭教的教義和理論思想,使中國伊斯蘭教文化帶上濃厚的中國傳統文化色彩,富于東方哲學的哲理性”。[7]
 
中國伊協在線 
 
參考文獻:
 
[1]馬廣德:《回族對聯》,寧夏人民出版社,2006年,第22頁。
 
[2]馮今源:《從回族漢文匾聯看中國伊斯蘭教文化的特色》,《文史知識》編輯部、國務院宗教事務局宗教研究中心合編:《中國伊斯蘭教文化》,中華書局,1996年,第81頁。
 
[3]林松:《〈中國清真寺楹聯〉序》,李傳明主編:《中國清真寺楹聯》,民族出版社,2003年,“序”第8頁。
 
[4]馬廣德:《回族對聯》,寧夏人民出版社,2006年,第76頁。
 
[5]李傳明主編:《中國清真寺楹聯》,民族出版社,2003年,第44、48、51、55頁。
 
[6]賽爾頓丁:《教典詮釋》,馬堅譯,中國伊斯蘭教協會,1988年,第45頁。
 
[7]馮今源:《從回族漢文匾聯看中國伊斯蘭教文化的特色》,《文史知識》編輯部、國務院宗教事務局宗教研究中心合編:《中國伊斯蘭教文化》,中華書局,1996年版,第82-83頁。
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