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當代中國知識分子對基督教的理解
發布時間: 2019/9/26日    【字體:
作者:卓新平
關鍵詞:  當代 中國知識分子 基督教  
 
 
在認識、接受或抗拒外來思想文化因素上,中國知識分子曾起過極為關鍵的作用。基督教入華傳教的幾起幾落及其在文化深層次上與中國思想體系的碰撞和溝通,除了政治層面的原因外,亦與知識分子的態度密切相關。因此,了解中國知識分子對基督教的理解和關注,乃文化交流史研討和基督教傳播學探究上極有意義的課題。
 
當代世界已步入開放、多元和信息傳播便捷的時代,這一發展使地球逐漸“變小”,人與人之間的關系不斷“貼近”,大家共同關心的焦點愈亦增多,而人們的接觸和對話也日趨頻繁。在這種氣氛中,當代中國知識分子對基督教有了更為廣泛和深入的接觸,并通過對其多層面的認知而達到了許多與歷史經驗迥異的新理解、新體認。當然,這與中國知識分子和基督教本身的發展變化相輔相成、互為呼應。為了比較系統且深入地了解當代中國知識分子對基督教的看法和態度,有必要簡單回顧中國知識分子如何認知和對待基督教的歷史。
 
基督教自唐代傳入中國,就引起了中國知識分子的關注。唐、元時期景教、也里可溫(元朝明傳入中國的景教和天主教的稱呼)在華之譯經傳道活動,不離知識階層的參與。但基督教這兩次在華傳播影響范圍畢竟較小,其與中國知識界之關系不甚明顯·因此歷史上知識分子對基督教的體認與回應主要體現在明末清初士大夫階層與基督教的復雜關系,以及鴉片戰爭后近現代中國知識分子對基督教的褒貶臧否。
 
明清之際中國知識分子與基督教的關系,主要表現在對當時以耶穌會士為主的天主教傳教士的認識和態度上,他們大體可分為三種類型。
 
第一種類型為由認同而皈依基督教的知識分子。他們認為這種信仰體系與其傳統精神理想吻合、相一致,可以對它兼而容之、通而合之,因而對基督教“深慕寫信,以為真得性命之學,足了生死大事者” ,如徐光啟、李之藻、楊廷筠等著名士大夫代表。由此可見,這些知識分子對基督教的信仰乃以傳統中國思想體系作為重要參照系數。他們認為傳教士的著作“其言多與孔孟相合”,“其觀念又浸潤人心”,并稱傳教士本人忠信重德,“實皆圣賢之徒”,從而相信基督教傳入中國可以“補益王化,左右儒術,救正佛法。” 一方面,他們在“耶儒相通”中看到了基督教的價值,承認“初聞之,或認為臆脫,細諦之,吾儒昭事之學,畏天之旨也。” 另一方面,他們則“贊羨教士的道德與教道的精微,” 為“其道甚正,其守甚嚴,其學甚博,其識甚精,其心甚真,其見甚定” 所折服。因此,這批中國知識分子當時成為“為夷護法”者,對基督宗教持“堅信其是”、“堅為護術”的態度。
 
第二種類型的中國知識分子雖對基督教思想文化體系表示理解和贊賞,卻并未放棄其傳統觀念中的中國文化中心論,仍恪守其傳統思想和信仰體系。這些知識分子曾贊譽基督教及隨之傳入的西學,本人卻不受洗入教,而且還多持“西學中源”之見,認為其基本思想和知識框架乃“傳自東方”、“流入西域”,現又重新傳回已缺佚其本真的中國本土。這與西方傳教士中以白晉等人為代表的“索隱派”異曲同工、殊途同歸,均從其思想文化之“源”上求同求通,但各自的立場和持守卻本質有別,形成鮮明對照。
 
第三種類型的中國知識分子則對基督教持堅決抵制和排斥的態度。他們認為“夷教亂華,煽惑浸眾” ,基督教思想體系與中國的道統“大相刺謬”,其入華傳教是要“奪人國土,亂人學脈,”“惑世誑民,蠹壞國運”,因此必須對之“盡除以清華夏”,而“勿貽國家之尤。” 這批知識分子被稱為“辟邪派”,他們堅持維護中國傳統正統思想、反對外來思想的傳入和影響。
 
明末清初經士大夫為代表的中國知識分子在與基督教的關系上曾分為上述三種類型,但基本上是形成對基督教肯定或否定這兩種截然對立的態度。其肯定者認為基督教可“補儒易佛”,為中華文明增添生機與活力;其否定者則強調基督教的傳入中華給傳統思想文化體系帶來的危害和沖擊,指出它勢必與官方正統思想爭道統、奪民心,其后果是“毀我儒家,亂我中國”,即“以夷亂華、以邪亂正”,因此主張對之極力剪除,勿使蔓延惑世,以害天下,而為中國將來尤。”
 
值得注意的是,對基督教持完全相反態度的這兩種中國知識分子雖然在認知上有著根本不同,在其出發點和價值標準上卻有著一些共同之處,二者體現出一種尤國尤民的“尤患意識”,體現出一種對國家、民族命運與發展的政治責任感,以及對正統思想價值系之神圣性和權威性的信守及維護。此外,二者對基督教的褒貶臧否亦大都以是否能符合或完善中國儒家道統為標準或依據。肯定者以此來為之辨解、論證,否定者同樣以此來之揭露、批駁,正如謝和耐所言:“前者因發現這些遠道而來的教士同他們自己的傳統有相似之處而受鼓舞,后者對“天生教義”中公然有悖于中國社會、政治、道德秩序以至中國正統觀念的每一點大張撻伐。前者秉持一種以人同此心的假定為基礎的不同信仰的調和,后者追求的是一條有時是偏激的和感情用事的路線。”
 
一代名士徐光啟,李之藻、楊廷筠、王征等人都是在保留其中國思想文化本質及氣質的前提下皈依天主教的。而反教者的基本理由也是為了“正人心而維國脈”,避免“用夷變夏”。這樣,中國知識分子與基督教的認同或沖突遂與當時傳教士在華的傳教宗旨和策略直接相關。對此,林金水(中國研究利馬竇的專家)曾指出:“耶穌會士向中國傳播西方文化時,由于他們采取的‘適應’策略,輸入的是西方文化的中國特色;中國士大夫在應對待西方文化時,經過他們的淘洗和消化,接受的是中國本色的西方文化。”然而,“西方文化對中國傳統文化的‘適應’,未必就是中國傳統文化對西方文化的‘適應’。這種不同策略與不同內容的‘適應’……使東西文化接觸與交流呈現出位格的錯落,而不是雙方圖象的重疊。”“只有當西方之‘適應’與東方‘消化’的對象與內容完全一致時,兩者才會是等同的。” 這種錯綜復雜的局面已使中國知識分子內部出現了對基督教“支持或反對、贊譽與詆誣、相容與排斥” 的分化,而羅馬教廷及其他修會對耶穌會士“適應”中國文化之舉的否定和禁止,一方面給反對基督教在華傳播的中國知識分子以口實,另一方面則使認同基督教的那些中國知識分子陷入窘境,所以其在華造成的整個影響乃是負面的。
 
如果說明清之間中國士大]夫對基督教的態度基本上是反映中西方文化層面的接觸與碰撞,那么鴉片戰爭之后中國知識分子對這一“洋教”的理解和態度則注入了更多的政治情感,展示出其兩難心態。鴉片戰爭后西方列強的侵入,更多地造成了中國知識分子對西方意識形態和精神價值的離異和抵觸,而中國傳統價值體系的軟弱亦使中國知識分子感到對傳統的失望和淡漠。這樣,以“反帝反封建”為特色的“五四”運動遂水到渠成,形成了中國知識階層所謂“啟蒙與救亡的雙重變奏”(李澤厚語)。在“科學與民主”的口號下,中國知識界一方面歡迎將“賽先生”和“德先生”;引入中國,達到其“啟蒙”之鵠的,另一方面則一反千年之遺風而喊出“打倒孔家店”的強音,以實現其“全盤性地反傳統”之轉變。為拯救中國于危亡之際,中國知識階層亦把“反洋教”作為“反帝”或反對“帝國主義文化侵略”的主要內容,其升級在二十世紀二十年代初期的“非基督教運動”中達到高潮。而這一運動既反映出當時盛行的中國反帝愛國民族運動,又表現了現代西方民主與科學精神的引入。
 
其突出的理論特點則為“五四”運動后中國知識界風靡一時的西方科學實證思想及實證主義哲學思潮。因此,與歷史上仇教排教的教案不同,非基督教運動并非從儒家傳統和“夷夏之防”的狹隘民族主義出發來批評基督教,而主要以從西方引入的民主與科學精神,以西方實證主義、實用主義哲學理論來否定從西方傳入的基督教。中國傳統價值體系在當時的失衡和不適應之狀,迫使中國知識界以從英美引入的科學實證思想為時尚,用之用為判斷一切的標準,并以其具有的反傳統意向而懷疑、否定一切傳統文化結構、道德規范和宗教信仰。其結果,這種來自西方的反傳統意向與中國近代知識界重哲學輕宗教的認識傾向相結合,使中國現代社會在理解宗教上出現了偏差和失誤,并使貼有“洋教”標簽的基督教首當其沖,受到種種非難和指責。
 
例如,當時持激進態度的一些中國青年知識分子對基督教的理解頗為偏激和走極端,認為“基督教成為資本主義的護符,并為帝國主義的先鋒,已不可諱言。” 知識階層的大多數人亦以對宗教的普遍誤解來看待基督教,如曾提出“以美育代宗教的著名教育家、當時北京大學校長蔡元培在非宗教大同盟的演說中宣稱:“我曾經把復雜的宗教分析過,求得他最后的元素,不過一種信仰心,就是各人對于一種哲學主義的信仰心。各人的哲學程度不同,信仰當然不一樣。一人的哲學思想有進步,信仰當然可以改變。這全是個人精神的自由,斷不容外界的干涉。我愿意稱他為哲學的信仰,不愿意叫作宗教的信仰,因為現今各種宗教都是拘泥著陳腐主義用詭誕的儀式,夸張的宣傳,引起無知識有盲從的信仰,來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界,可算是侵犯人權的。我所反對的,是那些教會的學校同青年會,用種種暗示,來誘惑末成年的學生,去信仰他們的基督教。” 這種態度大有使中國知識層一邊倒的趨勢。
 
但應該承認,“五四”運動后在中國學術界形成的那種自由討論的氣氛,也使一些已皈依基督教的中國知識分子得以發表他們的見解,陳述其持有的立場。如早在非基督教學生運動初見端倪之際,簡又文等五名中國基督教界知識人士即發表有《對于非宗教運動宣言》指出“從歷史看來,基督教的進化可能是固有的和顯露的。他的教義教典和一切內容外相,都是要因時濟宜,自行改造,以拯救生命、培養生命、發展生命的。”因此,這些基督徒知識分子針對當時知識界對基督提出的挑戰,亦“獻出”了求真唯實的三個辦法:
 
(一)就是實踐主義的試驗;即是就有教或無教在個人和社會生命之功用是而定孰是真理,這個試驗雖是正當,但恐怕我們的朋友沒有忍耐心靜候功用之發見,那末,就請用其:(二)即是我們須細尋確鑒的事實以斷定宗教或基督教的生死。所謂事實,就是物質的事實、歷史的事實和心理的事實,但我們又恐怕我們的朋友也沒有時間搜羅事實。如果他們肯同我們這樣研究,我們很喜歡,共同研究宗教或非宗教的真理,而貢獻于吾國學術及社會。” 在一些中國知識分子中興起的這場“非基督教運動曾使中國基督教界的知識分子“備嘗艱辛”。除了簡又文等人的上述回應外,中國基督徒知識分子亦深感“基督教本真”與中國文化精神相結合的必要性和緊迫性。趙紫宸、徐實謙等人都曾撰文倡導真正建立起“中國化的基督教”。因此,二十年代“非基督教運動”的直接后果之一,乃加速了中國基督教本色化的進程。
 
上述回顧使我們可初步了解到歷史上中國知識分子對基督教的理解和態度。這份精神遺產自然會影響當代中國知識分子對基督教的認識和價值判斷,亦曾造成某些先入之見或偏見。
 
然而,與歷史的經驗不同,當代中國知識分子,尤其自八十年代中國實行改革開放以來,已對世界有了新的了解,對中國的歷史與現狀有了新的反思,其自身的處境和體認亦有了新的變化,因此,他們對基督教的理解亦出現與歷史經驗回異之處,無論對之肯定或否定均包括著一些具有時代特色的新內容。其基本特色和總的趨勢,則為在對基督教體認和表態上的多元化或多層化。
 
首先,與傳統認識相似,一些當代中國和知識分子把對基督教的理解與國家的興亡和民族的命運結合起來。這種“國興民運”的考慮使他們對基督教作出政治層面或文化層面的判斷,亦表明他們自身那種來自傳統積淀的“位卑末忘尤國”之尤患意識、人生態度和政治責任。在這一層面上,當代中國知識分子對基督教的理解和態度大體有三種傾向。
 
第一種傾向是仍然對基督教持抵制之態。自鴉片戰爭至文化大革命之間,許多中國知識分子對基督教的理解乃停留在“帝國主義文化侵略工具之觀點上。中國自改革開放以來改善了與西方國家的關系,基督教作為“文化侵略工具”的帽子被摘掉,中國當代知識分亦承認這種認識的偏激和時代局限性。但因中國與西方國家的關系迄今末獲根本改觀,如意識形態上的分歧、政治上的對立、以及經濟交往上的磨擦等都給人們對基督教的認識蒙上了一層陰影,所以,當代中國知識分子中仍有人把基督教作為西方政治的文化依據和西方精神載體或政治勢力而拒之,對其在華影響高度警惕,對其在華傳播堅決反對。而從文化層面上,一些中國知識分子則從享廷頓(Samuel P.Huntington)的《文明沖突論》中得到啟迪,把基督教視為將與中國儒家文明發生沖突或對抗的對手,從而熱衷于新儒學的“第三次高潮”或“國學得興”,以自我保護的心態來看待并抵制基督教文明。
 
第二種傾向乃對基督教的兼容和結合之態。改革開放使中國人打開國門看世界,一些知識分子敏銳地感受到中西國力之間的差距和中國自身物質文明乃精神文明的滯后,他們在這種強烈反差和刺激中重新認識基督教,看到其作為文化 、價值規范、倫理準則和社會公義在西方國家中所起的巨大作用和對中國的積極意義乃 在影響,持一種“拿來主義”的態度來了解、介紹基督教精神體系和文化意義,試圖將之與中國文化因素相結合,重建和振興中華文明,使中國走向世界,促成中華文化與世界文化的接軌,從而成為世界文明發展中的一股洪流。但這些知識分子不贊成傳統基督教在華的“傳教”之舉或傳教意識,亦不傾心于曾組織發展和教徒“數量”的增多,而強調文化意義上的溝通、對話,互補和契合,較為欣賞基督教“本色化”、“處境化”的努力,注重基督教體系精神意及其給中國帶來的思想文化“素質”之提高。
 
第三種傾向是將基督教信仰看做拯救中國之途。這些知識分子往往對中國傳統文化感到失望或絕望,而折服于基教的 悔意識、超越追求和拯救精神。“他們注意到了基督教,感受到它作為價值觀對人生的規范,作為倫理準則對人們的制約,作為禮教風習對社會的整合,作為傳統文化對歷史的傳承。” 有的人甚至由此而“走向十字架的真理”,最終皈依了基督教信仰,希望在其中實現其個人的得救、其民族的得救,以及其所屬之文化的得救。“他們從上帝之國中看到了失落的理想,從基督身上表現了非以沒人、乃沒于人的為人贖價的愛心和奉獻精神。他們認為上帝的意志和基督的精神在歷史中的展現就是他們所孜孜以求的真善美。他們進而認為,宗教所要解決的就是人生價值和精神境界問題,連結永恒與現實、超越與有限,并使有限獲得無限意義的途徑。
 
人們在皈依基督教時就使有限的生命與無限的力量結合,使有限的生命獲得無限而神圣的意義,從而使人具有永生的盼望。他們在基督教中找到了價值的承擔者和生命的座標,體驗到對生命的超越的激情,獲得擺脫物質世界奴設沒的力量,并由此確立自身的思維和行為方式,” 找到其心靈的安靜與平衡。這些從文化意識、文明比較而進入基督教的當代知識分子亦被稱為“文化基督徒”,他們與在中國農村廣泛發展的“民間基督徒”,和中國教會及其神學組織體系所培養的“教牧基督徒”,各有不同,在中國知識階層所占比重較小,而且與學術界研究基督教者本質有別,并不能等同而言。
 
不過,值得指出的是,這些傾習或皈依基督教的當代中國知識分子或是因對中國現狀感到失望,對中國文化氣氛感到隔膜而遠走他國、定居西方,或是因感不適應現代中國文化討論的話語,找不到其理想發展空間而游離于另大陸的邊緣,成為中國現代文化圈或學術圈之獨特的“邊緣人”。其在中國本土的存在已不甚明顯,未能形成一種在中國社會內部引人注目的文化現象。應該承認,這批人曾以其不同于中國文化境遇的全新聲音而在中國學界產生過某種“轟動效應”,引起過一些“共嗚”,但因其信仰理想過于脫難中國國情和背離其現實文化氛圍而很難實現,不少人只能從其救國論的話語中退出,轉向個人靈魂的拯救和個人信仰的體認。而這些被視為“精英基督徒”或中國基督教全新發展之希望 的新一代基督教文化人之主體退縮,及其臨界體驗之缺乏,已使中國教會的內涵或外延式發展均出現困境和危機,并使中國關涉基督教精神的討論缺少了重要回應,甚至出現新的空白。人們對之亦有疑慮和失望,因為在他們那兒并不能找到基督教是本真,且為中國文化和知識界所缺乏的謙卑精神、拯救精神和勇于參與基督之難的精神。所以說,第二種傾向和第三種傾向的發展尚未達到其理想的交匯和契合點,而第三種傾向中因其信仰者出現的定位偏差,也使人感到基督教在華希望之戰路的曲折和艱維。
 
其次,與歷史傳統不同,中國當代知識分子的地位發生了微妙的變化知識分子的地位發生了微妙的變化,從而影響到基體認基督認基督教的視野和角度。在中國歷史傳統中,人文知識分子乃是中國知識界的主體和核心,他們作為政治精英和文化精英而與政治權力和社會變革密切有關。這是中國人文知識分子形成其憂患意識之傳統的文化土壤和社會背影。無論是明清土大夫階層,還是近、現代中國人文知識分子,都會活躍在中國政治舞臺的中心,起過叱吒風云的顯赫作用。而代表中國傳統文化主流的儒家思想亦會以其禮義心性之學而為維系[社會秩序提供價值依據,以其修身、齊家、治國、平天下的抱負而使中國政治生活與社會生活融為一體。因此,中國人文知識分子對基督教的接受與否,均出于其維護社會政治的考慮,被提到與“救國救民”相關的高度。與人文知識分子則僅被視為“手工藝人”、“匠人”而處于社會邊緣,遠離政治權力中心。但中國改革開放以來,另知識分子這一延續千年的狀況發生了戲劇性、根本性的變化。在中國改革開放之初,人文知識分子在打破舊的社會結構、建立新的社會秩序、促成中國社會的轉型上曾占據著政治的中心,起著解放思想、促成改革的關鍵作用。然而八十年代中期以來,中國社會真正轉型的開始、以經濟建設為中心“之國策的實施,以及知識市場化形勢的確立,造成了另知識分子內部結構的巨大分化和原有位置的戲劇般互移。
 
這即指人文知識分子和科技知識分子的地位與作用發生了根本變化。在重視科技知識尤其是技術知識、追求實用、功利需要的當代社會,中國知識精英的位置已由科技知識分子所占有,而積極倡導和促成這場知識分子所占有,而積極倡導和促成這場變革的人文知識分子則被從社會政治的中心擠向邊緣、陷于極為尷尬和艱辛的處境。文學的轟動已是過眼煙云,哲學的貧困則正成為嚴酷現實。隨著技術精英進入權力核心,成為政治精英,其務實、功利精神已使以往人文知識分子所關心的意義、價值、是非等焦點問題被視為務虛、清談之舉而被淡化、冷漠或懸置,形成一種工具理性得到張揚、價值理性名存實亡之局面。正是在這威脅到其生存的危機中,中國人文知識分子開始意識到,數千年來,其“人文知識以及人文知識精英的中心地位是經其御用化為代價而取得的,它們與政治權力中心的過于緊密的關系導致了其自身獨立品格、自主精神及自身話語規則的喪失。”“它昔日的政治依附不僅使之不正常地占據了知識體系的絕對中心,同時還使之一直未能確立自己的規范、贏取自己本應贏得的地盤。” 當代中國人文知識分子的這種政治和生存處境,使他們對其千年政治依附加以根本反思,開始選擇走向真正的思想獨立、學術獨立和人格獨立。這一根本變化已促使使許多中國人文知識分子真正告別以往批判宗教、抵制基督教的政治御用歷史,告別對世俗的眷念和追求,而基于一種全新的認知視野、獨立的學術地位和超越現實政治考慮的立場來重新審視基督教,深入、全面、公正、唯實、求真地研究和闡釋基督教的精神、價值、意義及知識體系,旨在以其嚴肅的學術良心和人格自尊來向中國人介紹一個全面而公允的基督教。
 
從某種意義來看,中國人文學術界似已進入其從“為政治而學術”到“為學術而學術”的轉型,即強調學術研究、科學探討本身的獨立性、超俗性和神圣性。為中國文化建立獨立的人文價值,已成為當代中國人文知識分子面前的艱巨任務。這要求他們對古今、中外的精神文化遺產重新審視和重作評價。其努力或許不能幫助他們重返中國政治中心,卻可能迎來中國人文學術鳳凰涅盤般的真正新生。其存在意義和價值,在中國社會中歸根結底仍是不可取代的。因此,人文學者被推至遠離政治中心和權力意志的邊緣,有機會從較為客觀的角度來靜思人類文化價值意義,以某種超脫或超越來重構其學術話語、創造獨立發展的學術體系。僅此前景而言,以前所未有的輕松、灑脫姿態來重新認識基督教的當代人文知識分子,或許也能在中國為之得到意外的收獲。
 
其三,對近現代中國思想文化運動的深刻反思,亦促使中國知識分子開始重新認識和理解基督教。當代中國學術界討論的理解基督教。當代中國學術界討論的焦點問題之一,是對“五四”運動的再評價。不少人認為,“作為一個涉及面空前廣泛的偉大運動,王四就好比是經中國現代歷史打上了一個結,此前的種種歷史線索收攏于此,此后的種種歷史線索又都發端于此。這是之我們就一方面享受著五四的遺產 ,另一方面又忍受著五四的苦果;一方面無法否定文化激進主義給中國的現代化事業所帶來的思想果實,另一方面又無法接受文化激進主義的姻親——政治激進主義經中國社會所造所的價值迷失、文化失范、歷史失序、道德淪喪、社會解體;……也許再沒有什么歷史事件能像五四運動這樣使我們百感交集,莫衷一是。”
 
在宗教認識上,“五四”運動亦會反映了知識階層在認識中外靈性即宗教意境上出現的失誤。“五四”運動給中國知識分子帶來了激情和闖勁,卻使之失去了一定的思想深度和耐心。被尊為新文化運動的“五四”在破壞一個舊世界上確實大有作為,但其對中西傳統文化的批判卻具有虛無主義的性質。與之相對應,這一運動在建立一個新世界上并無太多的建樹。正如目前世界流行的后現代主義思潮,二者在破壞舊世界上顯示了摧枯拉朽、大刀闊斧的批判精神,而在建立新秩序上則顯得茫然、蒼白和無知。“五四”對“科學”的歡迎迄今僅僅迎來一個科技實用、追求功利的時代,而其“民主”的要求只不過虛幌一槍、流于形式。其對傳統、對宗教的批判暴露了當時知識界的浮驕之氣和急躁之感,顯得過于霸道和淺薄。這種浮躁風氣亦在當代中國文化運動中留下了深深的印痕,扭曲了現代中 國及其整體文化的發展。文化激進主義和政治激進主義均給現代中國知識分子帶來磨難、荒和苦澀,使之曾面臨盲信或虛無的兩難選擇。因此,當代中國知識分子通過反省這段歷史而越于成熟和冷靜,開始對西方文化進程中的基督教重新認識。
 
這一認識一方面包括重新評價基督教對西方近現代發展的作用,看到中世紀基督教為西方近代文明帶來的曙光和契機;另一方面則為新審視西方近現代思潮中對基督教的批判和揚棄,靜觀基督教在西方思想發展過程中的全貌,并進而檢查“五四”時期中國知識分子對西方思潮之舍取選擇是否公允和得當。這樣,在 清西方實證主義對基督教的批判和放棄之立場的前提下,客觀評價基督教與中國文化的相容性或排斥性,既“求同”亦“存異”,遂使當代中國對基督教的理解更為全面和深刻,對基督教在中國的文化命運亦有了新的認識和評說。
 
最后,基督教的現狀和全球影響,使當代中國知識分子對基督教的理解不再籠統化或靜止化,而是具體地、能動地、辯證地捕捉和分析基督教在不同地域及不同時代的演進與發展。他們不再用某種理想主義或烏托邦式的標尺來衡量或評說基督教的發展及其在華的存在,而是以重新的發展及其在華的存在,而是以重新理解和詮釋來力圖達到思想文化交流上的“心同理同”。基督教的歷史和現實圖景對他們而言是立體的多棱的、變動的、復雜的。為此,他們既對之加以編年史意義上的梳理,亦有一種文化心理上的調節和適應。在他們看來,基督教精神與中國文化精神在世界歷史發展的長河之中是互相啟發、互相補充、互相適應、互相提高的。二者均為開放的體系、流動的過程,因此對其觀察及評說亦不應僵化或一成不變。持這種立場的當代中國知識分子認為,若要真實理解基督教,既需謹慎地總結、反思其過去也應冷靜地總 、把握其現今;而這一理解過程本身將有利于促進中國走向世界、會通世界文化。
 
綜上所述,當代中國知識分子對基督教的理解已越多元和具體,其認知的出發點和目的亦各不相同。他們或是旨在重新審視中西文化和世界文明,或是旨在找尋終極價值和絕對精神,或是旨在在為世界、人生及其社會探明意義和總結規律,或是旨在達到望穿時空、升華人生的超然境界,或是旨在群體思想文化或個體心靈情感的溝通、對話和結合,或是旨在孜孜以求意義和學術探究之真諦。而當代中國知識分子這種種努力與歷史傳統中其前輩對基督教認知的本質不同,即他們不再以其固有的思想模式、文化積累和實用需求作為理解基督教必不可缺的認識參照系統或價值衡量系統;不再簡單、 淺地用中國文化解釋基督教或用基督教話語來類比、對應中國文化知識分子則已超越了對基督教本色化或處境化的認識層面,突破了基于中國本位的視野。
 
這樣,不僅“求同”的努力得以肯定,而且“求異”的價值亦被發掘。有“異”則有了思想文化交流的深層意義,它會以其新穎、奇異而帶來震撼、啟迪、激勵和催化,給文化發展注入生機和動力。就此而言,他們對基督教這一探究的更主要興趣,是要設法弄清基督教自我本身及其本真,把握其獨立及獨特之處,體認到其帶來的新意和啟發,在此基礎上來進行不同文化的反思、對照、對話、交流、互補或會通。可以說,基督教雖已走過曲折、復雜的千年歷程,卻未過到其被認同或接受的佳境。新的時代和機遇使當代中國知識分子已經發現其體認、理解基督教的一條全新之道,他們正流露出在起點上的好奇,但尚無到達終點的喜悅和收獲。
 
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