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人的尊嚴的價值證成與法理構造
發布時間: 2019/9/26日    【字體:
作者:鄭玉雙
關鍵詞:  人的尊嚴 操作模式進路 內在價值 人工智能 基因科技  
 
 
摘要:人的尊嚴是現代法律實踐的核心價值,但尊嚴的法理內涵充滿著不確定性和冗余性,無論是在價值基礎還是在實踐意涵上,都存在著激烈的爭議。解決尊嚴的實踐難題,特別是人工智能和基因科技等新興科技帶來的尊嚴挑戰,需要在法理學意義上對尊嚴的價值本質加以澄清。首先需要在方法論上確定尊嚴的價值分析的理論路徑以及尊嚴的厚概念屬性。其次是分析尊嚴背后的價值網絡的基本形態及其價值本質。中道的操作模式進路能夠展現尊嚴概念的世界指向性與行為指引性,中道的內在價值尊嚴觀主張尊嚴的價值內核是其不可侵犯性和共同體屬性。在法律實踐中,尊嚴的保護需要放置在一個互惠性證成模式之中。在憲法內涵上,尊嚴為權利提供價值基礎;在私法內涵中,尊嚴與人格權的保護存在著弱的互惠性證成關系。面對新興科技帶來的尊嚴危機,應該從樂觀視角構建一種包含著開放性、實質價值推理和互惠性規制的尊嚴法理。
 
人的尊嚴被視為現代政治和法律實踐的一項核心價值,但尊嚴也常常被指責為是陳詞濫調,空洞且模糊。不同于權利、平等和自由等概念,尊嚴既不存在一個典范性的實踐結構,也難以確定一個共識性的價值支點。尊嚴敘事的尷尬處境是,人們對尊嚴的重要性和基礎性沒有分歧,但對于尊嚴到底意味著什么,幾乎難以達成有效的共識。近幾年國內學界越來越多地關注尊嚴的價值內涵以及如何更好地通過法律保護人的尊嚴。然而,尊嚴的學理探討未能充分應對實踐中不斷涌現的難題,特別是新興科技帶來的挑戰。2018年末的基因編輯嬰兒事件將新興技術的倫理邊界問題推向了風口浪尖。對人體胚胎基因編輯的最有力的反對聲音是基于人的尊嚴這一價值。然而,如何基于尊嚴的價值內涵對基因編輯技術進行倫理判斷和法律回應,卻仍然充滿爭議。人體胚胎的基因編輯或增強會損害人的尊嚴還是促進人的尊嚴,這個問題可能跟安樂死究竟是破壞生命的神圣性還是促進人的尊嚴一樣難以回答,尊嚴這個模糊的價值表達是否真正能夠幫助我們更好地理解生命科技對人類命運的挑戰,也引發很多疑問。
 
本文嘗試從法理學視角對尊嚴的價值內涵和實踐困境進行探討,首先展示尊嚴的實踐困境的諸種體現,其次對尊嚴進行概念分析,從方法論和一般理論上澄清尊嚴概念所面對的理論困境,并借助于中道的操作模式進路提供一種更有競爭力的尊嚴之價值證成方案。在此基礎上,通過捍衛一種中道的內在價值尊嚴觀,克服尊嚴的空洞性和模糊性難題,并探究這種尊嚴觀在法律實踐中的公法和私法內涵,最后提出新興科技語境下尊嚴理論所應有的法理姿態。
 
一、尊嚴的法律實踐難題及其方法論反思
 
人的尊嚴在規范文本和法律實踐中得到了觀念性共識,但在現實中,尊嚴的法律實踐難題反復出現。《世界人權宣言》等國際法文件和很多國家的憲法(典型的如德國《基本法》)都以明文確定了尊嚴的基礎價值地位,但法律實踐中反復出現的疑難情形,并沒有使尊嚴的內涵顯得更為清晰。例如,引發激烈討論的德國航空法案規定如果飛機被恐怖分子劫持,則軍隊可以將飛機擊落。2006年德國聯邦憲法法院認為該法案違反了《基本法》第一條所規定之尊嚴條款,是對飛機上無辜乘客的尊嚴的破壞。如果我們接受尊嚴是人之為人的一種重要價值,那么這種價值是否必然使得為了挽救更多人生命而去傷害無辜乘客之生命的做法完全不具有正當性?德國憲法法院可以基于《基本法》第一條的尊嚴法理做出憲法解釋,但這個方案只是從憲法教義學視角對尊嚴條款所做出的一種應用性闡釋,并非對尊嚴內涵的整全性和終局性說明,而且在哲學論證上仍然面對很多質疑。
 
(一)尊嚴的實踐難題
 
我國憲法第38條對人格尊嚴做出了規定,但憲法并沒有直接賦予尊嚴以基礎性憲法價值的地位,所以尊嚴的憲法意義和法理內涵直到近十年來才引發比較集中的關注。人格權在民法典編纂中單獨成編,使得與人格權具有天然親緣性的人的尊嚴的重要性再度被彰顯。同時,越來越多的憲法討論將尊嚴作為人的基本屬性,主張尊嚴在憲法上具有獨特價值,同時也影響民法中對一般人格權的保護。然而,從既有的理論分析和實踐觀察來看,仍然存在著以下四個方面的困境,使得尊嚴的理論和實踐之間處于晦暗不明的關系狀態,并且難以應對新興科技在各個領域所產生的挑戰。
 
(1)尊嚴的概念內涵充滿著很大的不確定性和冗余性。尊嚴是一種具有證成意義的價值,但這種價值要么為自由、平等和權利等其他價值提供證成性支持,要么與其他價值在價值網絡中并行存在。如果是前者,那么就必須在理論上說明為什么尊嚴能夠為自由、平等和權利等提供價值支撐,但很多理論家并未認可尊嚴優先于其他價值,甚至主張尊嚴不過是權利的一種表達形式。在這個意義上,尊嚴是冗余的,因為尊嚴的價值意義完全可以用其他價值加以替代。如果是后者,那么很容易出現的一個困境是尊嚴被其他價值所吸收,或者出現明顯的沖突,比如在安樂死問題上,個人生命自決的權利與生命神圣性所承載的尊嚴之間的沖突。自由主義論者會主張說一個人決定生死的自主權體現的正是對他自身之內在價值的重視,因此體現出尊嚴的重要性。但這個自由主義方案的一個問題在于用自由或者自主的內涵來界定尊嚴,不過是概念循環,當然會得出二者不相沖突的結論。
 
(2)尊嚴之價值內涵的公私難分。尊嚴在法律實踐中兼具公法和私法內涵。但這種公私二分的一個難題是,公法權利和私權究竟是尊嚴的同一價值內涵在不同部門法領域的具體體現,還是完全不同的兩個概念。在國內法體系中,這個問題涉及到民法中的人格權的道德基礎是否來自于人的尊嚴這個抽象和含糊的概念,以及憲法中的人格尊嚴條款與民法人格權之間的關系。憲法學者當然地會主張作為憲法價值的尊嚴是民法之私權的規范基礎。但民法學者可以主張說人格權保護的價值基礎就在于人格尊嚴的重要性,人格權設置是一種獨特的私法保護機制,其旨在保護特定的私法利益,并不同于公法邏輯。這個立場實質是間接否定了人格權保護與憲法之人格尊嚴條款之間的規范關聯。實際上,很多民法學者在討論人格權的價值基礎或保護邊界時,通常訴諸人的人格平等或者獨立性的抽象假定,并無需多余地訴諸憲法條款。顯然,公私法之間的不同理解模糊了尊嚴的概念內涵。
 
(3)尊嚴之價值探究在方法論上的迷失。尊嚴的概念分析應當遵循何種方法,理論上的反省仍然欠缺。目前通行的是采取比較法路徑,借鑒國外經驗對我國的尊嚴保護實踐進行本土構造。但比較法上的觀察和借鑒在功能上有限的。一方面是文化原因,德國基本法第一條的規定深受康德哲學影響,但美國最高法院在判例中對人的尊嚴的承認很難說反映了某種哲學理論。另一方面,像德國這樣有著較為成熟的尊嚴之憲法教義的國家,在遇到尊嚴保護的疑難情形時,也表現出某種力不從心。傳統意義上的尊嚴教義是否能從容應對人工智能和生命科技等所造成的挑戰,值得疑問。比較法上的借鑒有助于更好地梳理各種尊嚴學說的適用限度和可能性,但仍然無法從根本上解決尊嚴的價值本質難題。
 
(4)難以有效地應對新興科技的劇烈挑戰。雖然尊嚴內涵的寬泛性可以容納很多新興社會問題,但人工智能和生命科技帶來人與自然的關系的重構、人類重塑自身之能力的提升和社會合作模式的革命。抽象且空洞的尊嚴概念是否能夠涵蓋這些新情形,以及是否能夠解決新興科技的倫理邊界問題,既有討論產生的更多是兩極化分歧,而非共識。以基因科技為例,本世紀初已經有大量的討論圍繞基因和克隆技術的可行性而展開,這一爭論在基因編輯技術于2013年被發明之后繼續深化,但基因編輯是否能在人體胚胎上應用,在學理上仍然存在激烈爭議。雙方都會援引尊嚴作為論辯的依據,使得尊嚴的內涵陷入更大的不確定之中。
 
(二)尊嚴的概念分析:厚概念還是薄概念?
 
尊嚴概念不同于法律理論中的許多概念,如權利、責任和損害等。圍繞尊嚴而產生的各種理論分歧以及尊嚴在法律實踐中遭遇的各種挑戰,在一定程度上反映了這個概念在概念層次上的含混。威廉姆斯對倫理學中的厚概念與薄概念做出的區分,有助于從方法論上解決尊嚴的概念分析中的各種分歧。厚概念指的是在倫理實踐中具有世界指向性和實踐指引性的概念,比如誠實、殘酷、謊言和勇敢等。而薄概念與之相對,指的是具有普遍性和抽象性但不具有實踐指引性的概念,雖然這些概念是薄的,不能對行動提供具體指引,但它們構成了道德體系和道德話語的一部分,如正當、好、義務和正義等。 
 
尊嚴在實踐中遭遇的困境或指責主要有尊嚴概念的不確定性、內涵的歧義和欠缺指引性。按照威廉姆斯的界定,尊嚴屬于典型的薄概念。尊嚴這個概念在被提出來之后就具有極高的抽象性,無法與世界中的任何描述性特征相對應。同時尊嚴難以對個人和政府的行動提供明確的指引,體現在兩個方面。一方面,除了“人的尊嚴應受尊重和保護”這個抽象原則之外,我們難以從尊嚴的概念中推導出具體的行為準則,因此尊嚴的適用性就會失去基礎;另一方面,目前已有的政治概念,比如自由和權利等,盡管仍然充滿爭議,但基本上能夠對政府行動的道德邊界問題做出回應。在這個意義上,尊嚴概念既是薄的,也是冗余的。
 
然而,即使在威廉姆斯的方法論框架之下,我們仍然可以將尊嚴視為一個厚概念,并且將尊嚴的規范內涵加以充實。世界導向性指的是概念的實證(empirical)內容,能夠在人們的實踐和選擇中體現出客觀面向,而薄概念在社會實踐結構中找不到這樣的具有客觀意義的實證面向。殘忍這個概念對應著人的冷血態度或者極端手段等客觀面向,尊嚴當然沒有這種類型的客觀面向,但這并不意味著尊嚴就失去了客觀面向,或者尊嚴相比之下就顯得更薄。如斯坎倫所指出的,如果世界指向性只能通過客觀的實證面向加以理解,那么威廉姆斯就犯了一個錯誤,將概念的描述面向和評價面向混同在了一起。概念的描述面向為評價面向提供了客觀支持,但并不意味著概念的評價面向就由其客觀面向所決定。一種更為適當的理解是將概念的客觀面向作為概念的世界導向性的支撐材料,因此厚概念與薄概念在實證面向上的差異只是程度的差異。世界導向性的落腳點應該放置在概念的評價面向所內含的價值網絡之中。
 
同樣地,尊嚴概念的行動指引性也可以在這個區分的基礎之上加以確定。按照威廉姆斯的界定,薄概念之所以欠缺行為指引性,主要在于薄概念不具有轉化為具體行動理由的轉化機制以及成為行動者內在理由的動機基礎。比如慷慨大方是一個厚概念,其為我給地震受災區捐款提供了具體的行動理由,并讓我產生了捐出特定數額金錢的內在動機。但公正這個薄概念并不能提供如此具體的行動理由和動機。然而,威廉姆斯將行動指引性落腳在能否產生行動理由這一點過度簡化了理由與行動之間的證成關系。我們“不應殘酷地對待他人”的理由的邏輯分為兩步。第一步是“道德證成”,即關于理由在道德上對與錯的說明;第二步是“理性證成”,即為我們將理由作為行動指引而進行的理性辯護。這兩個步驟是分開的,但都包含在理由為行動提供指引這個實踐推理過程之中。威廉姆斯只將行動指引性理解為轉化為行動理由的能力這一點忽視了這種證成關系的復雜性。他所主張的厚概念的行動指引性只是針對厚概念內容上的充實,更多的是突出了厚概念對人的實踐態度的影響,而非提供了證成性辯護。
 
一旦將實踐推理所包含的證成關系揭示出來,那么概念的厚與薄就會展現出不同于威廉姆斯的另一層意義。本文采取折中策略,認可厚概念與薄概念的區分,但賦予其不同的內涵。一方面,概念的厚薄之分像一根刺一樣影響了尊嚴的規范內涵的挖掘,加劇了尊嚴概念的理論分歧,因此必須呈現出這個概念的厚度,才能減少不必要的分歧。另一方面,雖然威廉姆斯基于其懷疑論的倫理學立場將厚概念落腳在世界指向性和行動指引性這兩個面向,而錯誤地把一些概念界定為薄概念,但通過對世界指向性和行動指引性的重構,既可以保留概念的厚薄之分,又可以展現出厚概念的真正厚重之處。厚薄之分對于尊嚴概念的澄清至關重要,特別是體現在尊嚴的價值處境和價值推理結構的建構上。尊嚴是否具有厚重形式,取決于尊嚴的價值本質和影響道德推理的能力。
 
(三)、分析尊嚴之價值結構的四種模式
 
尊嚴的價值分析既是對尊嚴的價值屬性和規范內涵的提煉,也是對尊嚴應當如何呈現其世界指向性和行動指引性的方法論立場的建構。尊嚴的價值分析需要參照人們在價值討論和法律分析中如何使用這個概念。哈瑞爾(Alan Harel)做出了一個有效的區分,將尊嚴的使用方式區分為四種策略:目錄策略、最后手段策略、歷史進路和操作模式進路。
 
目錄策略指的是提取尊嚴所依據的一些特定情形,探討尊嚴能夠提供支持的特殊關注、權利和價值,整理出一個目錄,以體現出尊嚴價值在實踐中的重要性。納斯鮑姆基于亞里士多德而非康德式的尊嚴觀,將尊嚴理解為人生命的獨特存在意義和發展動態上的整體福祉性,因而培育和提高人的基本能力是實現尊嚴的核心路徑。納斯鮑姆的核心能力清單上包含著生命、身體健康、感覺、情感、實踐理性、歸屬、其他物種、娛樂和對外在環境的控制等類型。但這些類型相互之間的差異和松散的關聯性體現的與其說是尊嚴,不如說是人在世上更好生存的基本條件。它們雖然充分地體現了人在世界中的客觀面向,但這個有些武斷的清單難以呈現出一個有著獨特價值表達的尊嚴概念。
 
最后手段策略主張將尊嚴作為在其他價值窮盡時填補證成性裂縫的最后手段。這一模式可以區分為兩種進路,一種是理性論證模式,另一種是情感模式。理性論證模式在一定程度上借鑒了康德的尊嚴觀。在對個人自愿為奴或者個人理性地決定結束自己生命的情形中,科恩(Dan-Cohen)認為雖然這種決定出于個人自愿,符合個人自治價值,但個人自主地放棄自治的悖論性選擇與尊嚴不符,尊嚴提供了不同意義的證成依據,論證了在這種情況下傷害仍然是存在的,因此這種決定不具有正當性。情感模式并不側重于對尊嚴的價值論辯,而是在維持一個公正或體面社會的實踐過程中,將尊嚴作為社會情感上的最后防線。馬加利特在關于體面社會的理論建構中,提出了消除羞辱和殘忍是體面社會的本質特征,而從反面上說,羞辱和殘忍的存在是對人的尊嚴的踐踏。
 
歷史進路從思想變遷的角度探討尊嚴概念如何獲得重要性,以及進入到國家憲法、國際公約和憲法裁判的過程。這種回溯性的理解方案在確定尊嚴概念的厚與薄這個問題上具有獨有的優勢,在歷史實踐中尊嚴被理解和對待的方式是我們判斷這個概念是否具有世界指向性的重要實證素材。然而遺憾的是,即使是采取歷史進路,我們仍然無法確定尊嚴的概念性質。將尊嚴寫入憲法的德國、南非等國家,并沒有因為尊嚴成為憲法價值而使這個概念具備了更為確定的世界指向性。
 
操作模式進路關注的不是尊嚴能夠為何種價值和關注提供基礎,而是尊嚴證成這些價值和關注的獨特方式。只有在操作模式進路的分析框架之下,尊嚴的概念結構和價值內涵才能被完整地挖掘出來。圍繞尊嚴的大量分歧都與這個概念究竟如何呈現其操作意義有關,有代表性的幾種尊嚴理論都是從操作模式上來理解尊嚴,比如德沃金、沃爾德倫和哈瑞爾的立場。操作模式進路既包含著關于尊嚴之價值和實踐意義的實質性主張,也包含著尊嚴如何進入實踐并對其他價值和關注進行證成的完整理論說明。這種模式首先能夠對尊嚴的幾種質疑進行回應,比如尊嚴不具有行動指引性。操作模式進路關注的是尊嚴證成其他價值的特定方式,在一個整體價值論的框架之下,這種方式需要通過三個方面來填補,而且其證成的整體鏈條越完整,那么尊嚴的價值屬性就會越厚重。這三個方面分別是:尊嚴的獨特價值屬性是什么,尊嚴的價值如何能夠為其他價值提供基礎和證成,尊嚴的證成性如何轉化為實踐中的制度和法律形態。
 
二、中道的內在價值尊嚴觀:操作模式與辯護
 
(一)三種操作模式
 
既有的哲學和法理討論在揭示尊嚴的價值本質及其與其他價值的證成關系上存在著三種梯度的操作模式,即強的操作模式、中道的操作模式和弱的操作模式之分。強的操作模式的代表是德沃金,他主張價值是一個整體,所有的價值都以一種相互支持和促進的方式共存,而尊嚴是這個一體性結構的錨,只有在確定尊嚴之價值的基礎上,我們才能更好地理解平等、權利等其他價值。很多理論家主張尊嚴與人權之間的證成關系,將尊嚴作為人權的道德基礎,但在證成鏈條的建構上,德沃金的方案是最為精致的。
 
中道的操作模式的代表性人物是沃爾德倫,他對尊嚴的價值內涵與法律意義做出了大量的探討,但核心的觀點在于將尊嚴的古典“地位(status)”內涵賦予了現代意義,指出尊嚴的內涵是每個人應該受到尊重和重視的地位,而法律制度的運行原理內在地蘊含著對尊嚴的保護和重視。沃爾德倫并未賦予尊嚴以過重的價值內涵,而且尊嚴并非人權的排他性道德基礎,因為有一些人權并不需要從尊嚴那里獲得證成,而且尊嚴可能作為輔助性力量而被其他更為重要的價值所吸收。但尊嚴仍然是一種重要的證成性價值,它不僅促進我們對人的重要性的理解,同時也塑造了法律的制度美德。
 
弱的操作模式既淡化了尊嚴在價值網絡中的證成性角色,也將尊嚴的實踐內涵限定在一個有限的范圍之內,但它仍然是基于操作模式進路,因為它將尊嚴放置在一個規范性的處境之中,在尊嚴的價值內涵與實踐選擇之間建立證成性關聯,盡管這種關聯可能很弱。凱坦(Khaitan)所提出的尊嚴的表達規范理論是一個典型。他主張尊嚴是一種表達性價值,是包含在特定的行動和語言中的帶有道德色彩的規范性態度。當然這種態度是薄的,受到文化等因素影響,但他并不是站在非認知論的表達主義立場之上,而是主張尊嚴的表達規范是具有客觀意義的。類似的立場由哈貝馬斯所提出。哈貝馬斯并非明確地采取一種表達主義的立場,但他的操作模式進路仍然是弱意義上的。他主張歷史上存在的羞辱和破壞對于人類尊嚴的損害激發出共同體對于尊嚴的各個層面的理解,人們轉而通過窮盡權利和創設新的權利來回應尊嚴的危機。這種兼具歷史色彩的分析路徑體現了尊嚴和權利保護之間的弱證成性關聯,在他看來,尊嚴是道德法與實在法之義務之間的一個樞紐。
 
(二)尊嚴的內在價值屬性
 
基于尊嚴概念之厚與薄的區分和三種操作模式的概述,本文提議一種理解尊嚴的中道的操作模式進路。這一進路包含著對尊嚴是何種價值這個根基性問題的回答,同樣也對尊嚴如何證成其他價值和影響道德推理的方式進行提煉。中道的操作模式進路包含著三個內容:(1)尊嚴是一種有著共同體屬性的內在價值,這種價值的根源性解釋是有爭議的,但尊嚴仍然是一個具有世界指向性和行動指引性的厚概念;(2)尊嚴基于互惠模式為其他價值提供證成,特別是人權價值,這體現了尊嚴的共同體屬性,也將尊嚴納入到一種可操作的證成結構之中;(3)尊嚴以互惠性方式進入法律實踐,法律在價值上是與尊嚴內在相關的。
 
首先,尊嚴是一種人之為人而具有的內在價值,這是尊嚴的辯護者的基本共識。這種內在價值主要體現在人之為人而具有的獨特且獨立、應受尊重和認可的價值狀態。這個抽象的表達并非是對尊嚴做出一個終局性的概念界定,而是突出尊嚴的厚概念屬性和在世界中的體現方式。但我們不能采取德沃金的強的操作模式。這一模式在方法論上面臨重大難題。德沃金通過內在價值和本真性兩個原則賦予尊嚴以內在價值地位,并將其作為證成其他政治價值的基礎。這個論證有兩個缺陷。第一,個人的內在價值不需要像德沃金所主張的那樣通過個體采取一種解釋性的態度來加以珍視(自尊原則),這對個體提出了過高的責任要求。第二,德沃金所主張的本真性原則并不必然與自尊原則相符合,這個要求過于理想。
 
如果不訴諸尊嚴背后的深層爭論,如何確定和證實尊嚴的內在價值屬性?康德將人的內在價值性解釋為人的自我立法的絕對無價性或者人的目的性本身。但承載這種價值的人格包含著經驗性(自我感知)和超越性(理性本質)兩個維度,協調這兩個維度會帶來巨大的實踐困難。達爾沃提議了另外一種理解尊嚴之價值性的方式,他主張道德義務和責任都預設著第二人稱視角,尊嚴體現在第二人稱關系中的尊重。在這個結構中,個體擁有主張他人尊重的道德權威,尊重傳達了對個體的尊嚴的承認和回應。貝茲(Beitz)指出,尊重背后仍然需要道德理由的支撐,尊重只是傳達了尊嚴內在的那些道德理由,基于第二人稱結構的尊重是回應于尊嚴的獨特實踐,但仍然沒有反映尊嚴的價值內核。
 
沃爾德倫的中道方案避免了將尊嚴的價值落實在更為實質和爭議性的那些道德考量之上,這種中道和非實質性的路徑反而能夠與法律的制度性道德目標相吻合,因為法律并不是以內容上的正當表達對人的地位的尊重,而是通過制度性的合作方式和法治結構體現對人的重視。然而,基于地位或者等級(rank)的尊嚴觀雖然能夠凸顯出人區別于其他物種的重要性和獨特性,以及人與人之間在尊嚴上的平等地位,但這個概念是沒有實質內容的,其規范意義只能通過尊嚴的社會或制度實踐來填補。這種操作模式遭遇了兩個困境。第一個困境是以實踐中的表現形式來充實尊嚴的內容存在著比較大的風險,正如森皮爾(Sempill)所指出的,沃爾德倫將尊嚴作為法律制度的一項內在美德和道德意義的基礎,無法與實踐中存在著的很多對尊嚴造成羞辱和冒犯的法律內容的存在相協調。第二個困境涉及到對地位或者等級的理解,人的地位即使具備區別于其他物種的區分性和獨特性,其仍然需要一個來源來解釋這種獨特性之所在,因此對價值的實質尋求就是必需的。
 
借助于尊嚴之外在實踐形態來理解尊嚴價值的模式是走不通的。尊嚴的價值只能從內部進行理解。借助于內格爾和貝茲所提出的一些主張,本文將尊嚴的內在價值性界定為人的不可侵犯性(inviolability),以及附屬于該屬性的輔助性價值內涵和限制因素。不可侵犯性表明了人的存在的內在重要性,這種重要性應該受到保護,而不應受到否定和損害。這是一種獨特的價值存在形態,它表明了人作為一個行動主體在與世界之實質關聯中所體現出的對內的自我引導和保全,以及對外的保護性要求。這種價值所包含的對內和對外的要求,首先指的是尊嚴的存在形態,而非尊嚴所產生的規范性要求。
 
這種尊嚴觀當然不會完全地擺脫尊嚴分析通常所面對的那些批評。針對這種批評的回應和辯護有兩個方面。首先,如果我們對價值本身的(包括元理論意義上的)存在基礎與存在形態做出區分,那么基于人的不可侵犯性的理解貫徹的是一種中道的操作模式,它并不試圖對尊嚴的價值形態做出最為徹底的回答,這個問題可能是無解的,即使我們訴諸更深層次的哲學或神學論證。但它所表明的人在存在意義上的重要性——人是一個不可侵犯性的存在,排斥否定和羞辱——仍然體現的是尊嚴的內在價值方面,而非外在的規范形態。相比于德沃金所提出的更為厚重的內在價值觀,這種觀念沒有賦予個體的行動能力和主觀傾向(本真性)以更重的分量,因此避免了將尊嚴視為解釋性概念所帶來的客觀性困境。同樣地,地位或者等級的尊嚴觀的可取之處在于突出了尊嚴的“尊榮性(nobility)”。傳統意義的尊嚴,比如貴族的尊嚴,體現的正是這種尊貴性,沃爾德倫在選擇地位的尊嚴觀時,更看重的是其地位意義,而放棄了尊嚴概念的尊貴性意義。人的不可侵犯性觀念能夠將尊嚴的尊貴性內涵重拾回來。貴族所擁有的尊嚴體現為貴族擁有特權的專有性和不可侵犯性,與之類似,個體的不可侵犯性也能夠體現出這種尊貴性,只不過人的尊貴性不再依賴于其特權不受侵犯,而是人在社會世界中自我引導之能力(capacity for self-direction)被認可、尊重和免于侵犯的地位,凱特伯(Kateb)將這種獨特的價值狀態稱為“受珍視的抱負和成就(cherished aspirations and attainments)”。
 
其次,具有方法論意義的操作模式進路能夠盡可能地澄清這種尊嚴觀的實踐內涵的模糊之處。盡管對尊嚴的界定都不可避免地存在模糊和空洞之處,但這種指責無外乎尊嚴的價值難以界定和形成共識,以及不能提供有效的行為指引。各種版本的操作模式進路在一定程度上能夠回應這種批判,但基于人的不可侵犯性的中道理解能夠更有力地做出回應。人的不可侵犯性的規范內涵是什么?在一定程度上,對人的自主實踐造成障礙和損害的因素都是對于尊嚴的破壞,但按照中道的尊嚴觀,我們不需如此理解人的不可侵犯性。在人所生活的道德和制度世界中,尊嚴以各種方式受到促進和壓制,但并非所有壓制都破壞了尊嚴,經濟上的匱乏與自然環境的惡劣都會影響人的不可侵犯性,但只有那些以羞辱和否定的方式危及人的自我引導的傷害才是尊嚴性傷害(dignitarian harm)。什么構成了尊嚴性傷害?這個問題把關注點從尊嚴的內在價值轉向了尊嚴的規范內涵,即尊嚴價值在道德推理中運行的方式。人的不可侵犯性這種價值屬性并不能直接導出特定的規范性主張,這一點使得尊嚴概念不同于權利、自由等具有更為確定的規范結構的概念。然而,尊嚴可以借助于一些輔助性屬性而呈現出其更為完整的規范內涵,這也是中道的操作模式的題中應有之義。
 
(三)尊嚴的共同體屬性與互惠模式
 
尊嚴的內在價值屬性包含著沃爾德倫之主張的一些合理成分,但在一些重要的方面與他不同,特別是關于尊嚴的共同體維度。共同體維度體現為兩個方面,一是尊嚴包含著享有尊嚴的個體對自身、自身與共同體之關系以及共同體本身的理解,這并不是主張尊嚴是一種共同體屬性,或者是一種集體理解,而是說尊嚴的價值內涵必然首先在一個共同體語境中被體現出來,如哈貝馬斯所言,“人的尊嚴根植在一種公民地位中,要求歸屬于時空中的某個有組織的共同體”。個人的內在尊嚴不是一個靜態的存在,需要通過言語、行動和交往等社會實踐形式體現出來,個體是通過自由選擇、理性反思和情感理解參與到社會實踐中。在德國終身自由刑案中,憲法法院的判決意見典型地體現了這一點:“《德國基本法》理解的自由不是一個完全孤立的個體的自由,而是生活在共同體中、與共同體休戚與共的個體的自由”。這種對自由和尊嚴的理解貫徹著一種社群主義的公共哲學,將共同體價值和良善觀念印證在對人的尊嚴的理解之中。
 
共同體維度的第二個更為關鍵的方面是尊嚴的制度性和法律性。尊嚴在現代社會中的地位并不完全是制度建構的結果,可能是尊嚴塑造了現代社會的制度和法律形態。沃爾德倫將之稱為“法律對人的尊嚴的一份獻禮”,他認為“生活在法律治理下的人們,被認為是思想者,能夠把握和理解法律治理的原理,并通過復雜的智力活動將此原理融入他們自己有關自身的行為和目的于國家的行為和目的之間有何聯系的見解中”。尊嚴的法律實踐既體現了尊嚴嵌入到共同體中的公共屬性,同時也印證了尊嚴價值的互惠模式,即尊嚴為其他價值所提供的證成性意義體現在,尊嚴表明了其他價值的重要性基礎,比如權利表明了人的應受尊重(respectfulness)的制度形式,而權利保護實踐反過來又充實了人應當受到尊重的那些面向,從而強化了人的內在價值屬性的證成性力量。
 
三、尊嚴的法理構造:互惠性證成模式的展開
 
人的尊嚴在法律實踐之中雖然面對著很多難題,但中道的內在價值尊嚴觀為破解這些難題提供了方法論框架和價值論辯資源。人的尊嚴的法理構造體現為三個方面:人的尊嚴具有何種法律內涵;人的尊嚴與其他法律價值之間的關系;人的尊嚴如何通過具體的法律規范加以保護。尊嚴的實踐難題與這三個方面緊密相關,但呈現為一個復雜的問題群。這個問題群的核心是人的尊嚴在憲法和私法中的價值處境,以及如何應對新興科技對人的尊嚴的挑戰。
 
(一)作為基本價值的尊嚴及其憲法內涵
 
基于對尊嚴的厚概念和內在價值屬性的探討,尊嚴具備了影響憲法實踐的價值姿態,基于人的不可侵犯性的尊嚴觀蘊含了進入到憲法框架的規范可能。但尊嚴不同于權利和自由等憲法性概念。權利和自由表明了人作為一個行動主體參與到規范世界的能力和證成憲法規范的地位,它們一方面具有憲法教義學上的價值基礎地位,另一方面能夠為國家行動和個人獲得基本福祉保障提供規范支持。但尊嚴不是以這種方式發揮作用。尊嚴的世界導向性并不在于提供具體的行為指引,而是與權利等價值的實質關聯。但尊嚴與其他價值之間的關系同樣是模糊不清的,這體現在我們在對自由、平等等憲法價值進行分析的時候,是否需要援引尊嚴概念。
 
基于對尊嚴的內在價值以及尊嚴與權利的互惠關系的分析,可以得出,尊嚴是一項重要的憲法價值,無論是在德國基本法中明確規定的“人的尊嚴不可侵犯”,還是其他國家通過各種制度實踐將人權納入到憲法保護中的做法,都內在地體現了尊嚴在憲法實踐中的獨特規范地位。但尊嚴的價值內涵并不受限于憲法結構,一方面尊嚴為人權提供證成,并從人權實踐中獲得互惠性反饋,另一方面尊嚴具有超憲法的法律內涵,尊嚴的內在價值在法律實踐中可轉化為具體的行為規范,或者類似于凱坦所提出的表達性規范,但必須在一種互惠性結構之中被轉化,也就是說在特定事務或事例中的具體規范要與尊嚴的不可侵犯性內涵相符合并且能夠強化尊嚴的規范內涵。
 
尊嚴的不可侵犯性的內在價值發揮證成作用的論證可以分為兩步。第一,如果不可侵犯性是一種成功的內在價值解釋,那么在實踐過程中尊嚴必然轉化為特定的規范內涵。在這個轉化中,沃爾德倫所提議的將尊嚴理解為特定含義的地位就能發揮作用,而且減少了將尊嚴與人權進行關聯的論證負擔。真正的難題是,尊嚴從內在轉化為外在規范狀態的過程中,如何從內在價值形態轉化為地位形態?這個轉變的關鍵在于,人是以特定的地位狀態進入到共同體生活和政治生活之中。這個地位體現為兩點:人做出規范性主張和要求;人和人之間進行互動和合作。人的不可侵犯性分別轉化為消極的地位尊嚴和積極的地位尊嚴,以此來塑造人的地位狀態。消極的地位尊嚴體現的正是人的不可侵犯性所內含的人的免于羞辱和否定的主張,當人以尊嚴主體的身份進入到實踐中,消極的地位尊嚴確立的是共同體對個體之不可侵犯性的認可,也即對一個不可侵犯的個體在世界中的獨特地位的肯定。積極的地位尊嚴表明了尊嚴的內在價值的共同體屬性,在一個合作與交往的共同體之中,不可侵犯性的內在性同樣可以轉化為對人的重要性的共享性理解,這種理解促進每個人以一種更加體現尊重的方式重視其他人的內在價值。
 
第二步的論證涉及到尊嚴的轉化機制與人權的道德內涵之間的關系。首先需要澄清尊嚴為人權提供證成的意義所在。人權包含著豐富多樣的內容,但人權的特殊性在于其規范結構。這里需要區分人權的性質(nature)和基礎(ground)。人權性質體現的是人權區別于自由等其他價值的概念特征。既然人權屬于權利的一種,那么人權共享著一般權利的結構,但人權具有特定的道德內涵。雖然如此,人權的性質與基礎仍然不同,后者關注的是人權的規范性基礎,即人權所產生之道德理由的來源。按照貝茲的界定,人權是保護個體免于政府特定行動或不作為所產生之后果的公共性規范實踐。那么人權的規范性基礎在于個體向政府提出避免這種后果的道德主張的源頭。批判尊嚴與人權之關聯的主張認為引入模糊的尊嚴概念反而會加劇人權的證成難題,人權的證成并不需要特別地預設額外的一個抽象概念。此外,人權面向政府的這種公共實踐結構體現了人權的政治功能性,尊嚴概念需要對人權的這一獨特特征做出解釋,否則政府對個體的傷害與普通人對個體的傷害會趨同,人權概念也就失去了意義。
 
然而,這個指控可以通過建立尊嚴與人權之間的中道的證成性關系加以解決。雖然德沃金采取了一種將責任、自我理解等諸多因素雜糅進尊嚴概念的處理方式,但他所采取的尊嚴前置的方案是恰當的。德沃金在討論權利本質之前先分析了人們的政治義務,而政治義務是個體在聯合之中表達自尊并體現本真性的要求。即使德沃金賦予尊嚴過高的含義,但他正確地指出了尊嚴在促成共同體聯合及凸顯權力實踐之重要性上的意義。為什么人的不可侵犯性在轉化為地位尊嚴之后能夠針對政府產生獨特的道德理由?我們可以在幾種中道的方案之間進行綜合考察,從而提出回答這一難題的可行方案。哈瑞爾主張尊嚴潛在于部分權利的基礎之中,但并非所有權利。貝茲認為尊嚴所內含的自我引導能夠解釋人權的公共實踐的價值,而非這種實踐內嵌的特定規范性要求。在人權討論中援引尊嚴,可以使人們更加自然地關注其背后的道德考量。沃爾德倫和貝茲都持有薄弱意義的證成觀,他們并沒有在人權推理中賦予尊嚴以更強的證成力量。
 
哈貝馬斯給出了一個更強的界定,他認為人權的身份內涵使得“人的尊嚴有資格成為道德和人權之間的歷史聯結環節”。  塔斯奧拉斯(Tasioulas)同樣是基于一種內在價值的地位觀主張尊嚴影響著人權的道德推理,但并非為人權提供價值來源,而是發揮著操作性功能,即人權規范背后的普遍利益形成緊密聯合,以多元方式確定人權基礎的道德和審慎成分。  瓦倫蒂尼(Valentini)和范德里特(van der Rijt)則以類似的形式提供了一種在尊嚴和人權之間建立更強證成關系的方案。瓦倫蒂尼主張內在尊嚴和地位尊嚴的區分,后者與人權的功能在概念上相關。范德里特則區分了內在尊嚴和偶定尊嚴(contingent dignity),并主張人權直接從尊嚴的內在性質中導出,但保護的卻是尊嚴的偶定特征。
 
以上都是區別于強證成模式(德沃金)和懷疑論者的中道模式,但在強度和特定主張上存在差異。綜合諸種立場,尊嚴和人權之間的恰當證成關系應該總結如下。基于第一步論證的討論,中道的內在價值尊嚴觀主張尊嚴的地位形態為人權提供了道德意義上的證成,但并非強意義上的,而是體現為如下兩個方面的中道意義上的證成:人權的特定規范結構體現了尊嚴作為地位的規范效力,特別是指向政府行動;人權的內容與尊嚴的價值性存在關聯,但尊嚴不能直接決定人權的內容,人權具有開放性。
 
(二)尊嚴的私法內涵
 
相比于人的尊嚴與人權之間的強互惠性證成關系,尊嚴在私法實踐之中的規范性內涵并不容易確定。其背后有兩個原因,一是在民法學討論中尊嚴、人格、人格尊嚴和人格權幾個概念之間的關系不易形成共識,且有時會互換使用;二是我國憲法第38條中的人格尊嚴條款確實給尊嚴的法教義學形象帶來了解釋上的負擔,也間接地影響了關于人格權立法的諸多爭議。基于內在價值的尊嚴觀,這一困境可以得到緩解。人的尊嚴的私法內涵與憲法內涵的根本不同在于尊嚴價值所對應的互惠性證成的強度。尊嚴與人權及其他憲法價值之間的證成關系是中度的,而尊嚴與人格權之間的證成關系是弱意義上的。這種證成模式存在著三個方面的內涵。
 
第一,尊嚴的內在價值性通過人格這個兼具哲學性和社會實在性的概念加以充實。人格概念在哲學上充滿爭議且難以形成定論,但相對可以確定的是人格具有倫理內涵,兼具公法和私法內涵、主體和客體屬性。尊嚴的內在價值性所包含的重要性、不可侵犯性和證成力量與其他價值共同作用于人的人格,使之呈現出復雜的規范狀態和價值面向。人格是人做出利益主張的載體,所以人具有人格方面的權利(一般人格權)。同時人格是人在社會生活中的特定利益訴求和尊嚴、自由等基本價值群之間進行溝通的橋梁,具體的利益訴求表現出基本價值的社會面向,而基本價值證成了訴求的正當性。人格擔當了這一證成關系的實施渠道和教義化平臺,民法典立法中的人格權編可以視為以保護人格的法律規范形式來固定化這一證成結構。
 
第二,人的尊嚴的私法內涵通過人格權的保護加以體現,但人的尊嚴只給人格權的價值意義提供了弱意義上的支持,其包含著兩方面內涵。一方面,人的尊嚴的價值意義僅能對人格權的重要性提供有限支撐,或者說某些人格權僅能體現尊嚴的重要性的某一方面,比如祭奠權體現的是個人表達對逝者之哀思和追念的情感利益,這種主張只是體現了尊嚴的共同體屬性和文化沉淀的一個側面。另一方面,其他價值同樣能夠為特定人格權提供價值支持,比如人的自由和社會交往價值。隱私權包含的個人安寧生活和信息受到保護的利益能夠體現出尊嚴的重要意義。但隱私權也體現出人在交往之中的公共禮儀的重要性,波斯特將之稱為“文明規則的內在化”。正如王澤鑒教授所言,“隱私權旨在維護人之尊嚴及個人自由,但亦具達成其他價值的功能”。由此可以得出結論說,人的尊嚴是人格權保護機制的重要價值訴求,但二者之間僅存在弱的證成關系。
 
第三,人的尊嚴的價值內涵與人格權保護之間存在互惠性關系。人的尊嚴能夠指引人格權的界定和價值分析,但人格權的保護實踐反過來也能夠促進人的尊嚴的理解。盡管人格權只是表明了人在社會交往領域的利益訴求,但社會發展對人格權的深層塑造實際上也反過來通過人格概念充實了人的尊嚴的價值表達,使得尊嚴概念更容易被嵌入到法律體系之中。比較典型的是處于爭議之中的被遺忘權。被遺忘權在歐洲被首倡,是“歐洲國家特別是大陸法系國家自羅馬法以來對以榮譽和尊嚴為核心的人格利益保護的必然結果”。被遺忘權的本質是個體消除虛擬空間中的存在痕跡并脫離互聯網技術之公共轄制的自我決定權,可以將之理解為尊嚴的不可侵犯性在互聯網時代的彰顯。
 
這三個方面的澄清并不旨在解決人格權的類型化以及立法模式問題,但有助于解決相關概念之間的復雜關系,以及為人格權保護提供一個價值分析框架。按照前述討論,尊嚴是體現為不可侵犯性并且兼具共同體屬性的內在價值,尊嚴的私法內涵是通過人格概念而展開的,人格體現了人作為尊嚴主體的地位和提出利益主張的能力,人格權以法律的形式對復雜的特定利益加以保護,促進尊嚴價值經由人格而在私法和社會交往空間中發揮弱的規范效力。尊嚴的價值內涵無法直接決定人格權的權利邊界,也無法輔助法官判斷具體糾紛之中當事人的主張是否應受支持。但尊嚴與人格權保護之間的互惠模式有助于強化特定人格權的價值色彩,也反過來豐富尊嚴的價值表達,比如尊嚴在社會公共道德和良好風尚上所體現的共同體屬性。
 
從法教義學的視角來看,這個模式有助于澄清關于人格尊嚴和人格權的相應法律規定在法體系中的規范關系。基于語義和立憲目的,我國憲法第38條的人格尊嚴條款規定的不是人的尊嚴,而是人作為獨立和自主之個體在地位上的規范重要性,人格的“尊嚴”是人之尊嚴的內在價值內涵的一種社會意義的制度呈現,即人因其內在價值而應在制度上加以確認、社會交往意義上得到認可并通過權利機制加以保護的規范化地位。無論從規范內涵還是保護的價值來說,我國憲法的人格尊嚴條款都不同于德國《基本法》第一條規定的“人之尊嚴”條款。在這個意義上,“人格尊嚴”實際上是借助于尊嚴這個概念的獨特價值色彩而對人格的規范化地位做出的修飾性強化,是關于人格的“獨立條款”。雖然存在著術語上的混淆,但借助于人的尊嚴與人格權之間的互惠性證成關系可以妥善處理人的尊嚴與人格尊嚴、人格尊嚴與人格權之間的概念關聯。即使這種互惠性證成關系并不包含如何進行人格權立法或者指引司法裁判的具體方案,但對人格權背后的價值網絡和證成關系的重構能夠將人格權的學理論爭從價值論辯的懸而未決中解脫出來。
 
四、面向新興科技的尊嚴法理:危機與應對
 
盡管人的尊嚴充滿著學理分歧和實踐難題,但至少可以通過方法論上的澄清和尊嚴內涵的挖掘呈現尊嚴的價值內核及其法理學維度。然而,新興科技的迅速發展卻對尊嚴法理提出了全新的挑戰,并且相應地產生了法律規制的緊迫難題。按照傳統的法律實踐模式,尊嚴彰顯出人在社會實踐過程中的主體性地位并創造出一個以人的基本價值為核心的倫理框架和證成結構,法律只需要契合這個結構就具備了相當的正當性。然而,新興科技打破了這一格局。人工智能改變了關于人的實踐能力和交往方式的理解,基因編輯和基因優化等生命技術則改變了人進入世界的生物學方式和改造自身能力的可能性。由技術和數據主導的科技革命似乎將人的尊嚴置于岌岌可危的處境。
 
(一)新興科技的尊嚴危機
 
科技是否真的會給人的尊嚴帶來實質性危機,以及如何通過法律進行應對?問題的關鍵在于如何理解這種“尊嚴危機”。雖然強人工智能和通過基因技術隨心所欲地“創造”人的場景仍然顯得有些遙遠,但當前的技術發展已經顯示出尊嚴價值開始受到沖擊,基因編輯嬰兒事件即是證明。存在著兩種理解危機的方式,一種是認為技術本身或其背后的技術中心主義理想有著危及人的尊嚴的潛力,即福山所稱的“后人類時代”,生物技術帶來了人的本性的混淆和人的尊嚴基礎的坍塌。另一種是認為技術會改變尊嚴的價值地位,尊嚴變得不再重要,或者被效率、財富和科學等其他價值所替代,正如赫拉利所預想的未來世界個人價值的消失,或者泰格馬克對生命3.0時代超級智能所追求的功利主義目標的構想。
 
但理解新興科技對人的尊嚴的真正挑戰和危機的恰當方式是第一種,即新興技術對人的尊嚴這一價值造成了威脅。新興技術并沒有否定尊嚴對于人的獨特價值,但是對尊嚴構成了潛在威脅或者傷害。當前社會對人工智能持擁抱態度,但不能據此否定人工智能發展對人類社會的消極效果,按照波斯特洛姆的預測,與人類智能水平并駕齊驅的機器智能可能在二十一世紀中葉出現,可能會產生毀滅性影響。基因科技尤為典型,在對基因編輯嬰兒事件的諸多評價中,最有力的聲音是認為人體胚胎的基因編輯破壞了人的尊嚴。雖然人工智能與生命科學的技術邏輯和應用后果存在較大差異,但二者共享著沖擊人之尊嚴的實踐結構和法理面向。接下來的問題是,新興科技究竟如何危及人的尊嚴,以及法律如何進行應對?
 
傳統意義上的交通、信息和互聯網技術便利了人類互動和產業發展,因此在一定程度上促進了人的尊嚴的實現和保護。但新興技術在實質意義上改變了人的尊嚴價值在技術實踐中得以呈現的方式。然而,如何對這一方式進行解讀,卻存在著各種不同的立場。不同學者給出了各種形式的擔憂,比如人工智能的發展存在著使人工具化并被反利用的可能;人工智能的發展使得人類社會的運作越來越依賴于算法,而形成一種算法社會。就基因科技來說,尊嚴的危機顯得更為迫切:基因技術否定了人的復雜性和進化而來的稟賦;挑戰了我們對人之尊嚴的自我理解并使我們無法認識到生物科技對人性帶來的威脅;損害了人類社會賴以維續的謙卑、團結。
 
但以上立場對新興科技過于悲觀,在某些方面誤解了尊嚴在評估新興科技之價值處境中的推理角色,并且將對尊嚴的理解建立在比較脆弱的基礎之上。顏厥安認為人工智能的真正風險在于“不具備內在觀點與自主意識的演算法,會以如何的發展速度與運作結構,來取代既有的社會功能律行方式,并進而產生現在尚無法清楚預估的高復雜度系統風險”。但如果不預先假定不具有內在觀點與自主意識的智能體對人的尊嚴理解構成威脅,那么這種風險就是可容忍和吸收的技術風險而已。同樣地,盡管以改變自然遺傳和基因序列的方式對人類生殖進行技術干預是有違自然和帶來風險的,但只有在將尊嚴等同于自然和風險的意義上,基因編輯才是危及尊嚴的。但從概念上來說尊嚴既不是自然屬性,也不必然排斥風險。
 
(二)應對新興科技的尊嚴法理
 
這些爭議背后隱含著尊嚴概念的分歧,如果尊嚴內涵是不確定的,那么正如麥克林所言,尊嚴在生物學爭論中是一個“無用的概念,無助于對話”。從一個較為樂觀的視角來看,面向新興科技的尊嚴危機的化解和尊嚴法理的重構需要在一個互惠關系中進行,否則就會陷入概念循環之中而無助于解決問題。新興科技的“新”的確體現在人的自我理解和互動方式被技術所更新,尊嚴危機的理解和化解也需要結合技術結構的獨特屬性進行。中道的內在價值尊嚴觀內含著解決這一危機的方案。首先在方法論上,中道的操作模式將人的尊嚴放置在具體的實踐場景中,通過外在的歸屬性(attributed)實踐來驗證尊嚴的內在價值性,在這個意義上新興科技同樣是可行的驗證領域。其次在實質主張上,新興科技影響人的尊嚴的關鍵在于在科技所產生之價值與人的內在價值的溝通互聯中,人的內在價值是否能夠以一致和融貫的方式得以充實和強化,并形成互惠性的證成關系。從法理的意義上,法律規制同樣也要回應新興科技帶來的價值互動和互惠性證成模式的問題。
 
雖然近幾年人工智能和生命科技等新興技術的發展進程迅猛,產生的社會影響非常廣泛,法律上的應對也極為復雜,但從價值視角來看,新興科技能夠納入到以尊嚴為中心的價值評判網絡之中。人工智能和基因技術并沒有帶來人的自然本性的改變,而是人與技術的支配性關系和人與人類共同體的緊密同構性的改變。人工智能對人的倫理處境的沖擊體現在演算式超級智慧承擔了人的行動性(agency)的部分角色,增加了人做出道德判斷的負擔,并引發人工智能是否具有人格的爭議。基因技術從另一個方向改變了人的倫理處境,基因改造可以通過遺傳傳遞,并且會影響人類基因多樣性,因此個體基因的改變與共同體的命運形成了一種緊密聯系,個體在基因事務上與共同體形成了利益上的緊密同構性。雖然二者在具體的倫理評價和責任關系上產生不同的影響和社會問題,特別是對法律責任的認定帶來挑戰,但它們都指向了尊嚴的價值內核在面對新興技術之宰制中的一個核心問題:人的內在的不可侵犯性和應受尊重性是否受到損害?
 
基于兩個理由,答案應是否定的。這兩個理由結合起來構成了應對新興科技的尊嚴法理的基本框架。第一,無論新興科技發展背后的復雜動因是什么,包括科學、理性主義、技術中心主義和資本的驅動等,技術實踐都必須通過社會意義上的互惠性檢驗,這個檢驗包含著兩層涵義。
 
第一層涵義體現在援引尊嚴的內在價值并在技術實踐中尋找歸屬價值和開放價值,如果技術的歸屬價值和開放價值促進了尊嚴的內在價值,那么技術就具備了合理性。如果技術價值與內在價值形成緊張關系,那么有兩種應對方式。第一種是技術價值與內在價值嚴重沖突,那么人的尊嚴就構成了反對此種技術的決定性理由(decisive reason),比如克隆技術。克隆帶來的是克隆人和父母之間的自然分離,這是對生育的自然結構的巨大沖擊,從根本上觸動了人類理解自身之命運之存在方式,如桑德爾所言,生殖性克隆涉及到“自然的道德地位和人類面向既有世界的恰當立場的問題”,其道德問題在于“首要目的是創造某個種類的孩子”。但人體胚胎的基因編輯則不會產生這種激烈的緊張關系,相比之下,基因編輯對尊嚴的沖擊要小得多。如果技術的歸屬價值與開放價值與人的內在價值存在微弱的緊張關系,則需要重新回到尊嚴與實踐的互惠關系之中。就人工智能而言,尊嚴構成了技術實踐的制約性倫理要素。歐盟人工智能高級別專家組最新頒布的一份《可信賴人工智能倫理指南草案》將人的尊嚴作為人工智能發展的核心價值,是這種互惠模式的應用實例。
 
第二層涵義是尊嚴應進入技術發展的價值評價網絡中并發揮實質作用。技術發展牽動經濟結構調整、資源整合和社會分配,特別是基因科技這種涉及到健康保障和生命延續的技術,會產生更多的倫理爭議。對技術發展的價值評價是多維的,尊嚴與其他價值之間的關系會基于特定技術形態而不同,但尊嚴應該成為實質性的考量因素。
 
第二個理由是,新興科技的法律規制同樣需要納入到以尊嚴為中心的互惠模式之中。科技發展有其自身邏輯,但科技發展中的良性合作、風險控制和權益歸屬必須納入到法律規制框架之中。不同于傳統科技的挑戰,新興科技的法律規制面對著更為復雜的倫理困境,一方面體現在各種價值之間的沖突,比如個人自由、效率和社會整體福利之間的沖突,另一方面是傳統法律規制模式在面對新興科技上的失靈。無論是人工智能還是生命科技,大多數國家做出的規制性回應都非常有限,比如我國針對基因編輯的法律規范乏善可陳。表面的原因是法律的滯后,但深層原因是新興科技更新速度太快,目前并沒有一個有效、成熟和具有操作性的法律規制框架可以成功應對,而且新興科技所產生的法律問題超越了公私法二分的傳統界限,比如基因科技引發的基因權問題。
 
基于尊嚴與法律的互惠性證成模式,一個更加積極和互動性的規制框架應該綜合尊嚴的公法和私法內涵,將尊嚴納入到科技背后的復雜價值網絡之中并形成整全性的倫理判斷,并通過規制實踐中的具體難題反過來互惠性地強化尊嚴的價值內涵。僅僅從醫事法學或衛生法學來應對生命科技中的復雜責任關系是不足夠的。這個法律規制框架需要處理各種價值沖突、規范設計和權利配置的難題,尊嚴不只是一個抽象空洞的原則性指引,而應是一個進入到法律推理之中并影響公共決策的實質價值。
 
因此,面向新興科技的尊嚴法理包含著開放性、實質價值推理和互惠性規制三個面向。法律要以一種開放性態度面對新興科技的挑戰,這種開放性立場并非擁抱所有形式的新興科技,而是基于尊嚴的價值內涵形成評估標準,在互惠性結構之中控制新興科技的各種風險,并以一種動態的、回應尊嚴之價值論辯的規制方式來應對科技挑戰。
 
五、結語
 
本文嘗試澄清人之尊嚴的概念分析和法律實踐反思中的理論難題,并試圖提出一個分析這些難題的框架。方法論上的澄清有助于確立尊嚴的概念形態。雖然尊嚴概念充滿模糊性和爭議,但尊嚴不是一個薄概念,而是有著特殊結構的厚概念。相比于其他模式,中道的操作模式進路與厚概念的尊嚴相符合,并且能夠提供分析尊嚴價值和實踐內涵之關系的可靠框架。采取這種模式并不排斥其他進路,因為其他進路能夠為理解尊嚴實踐的各個面向提供支持,但操作模式的獨特價值在于將尊嚴的價值結構與實踐中的不同環節進行對應,把尊嚴的價值問題以規范性的方式轉化為特定的政治和法律問題。
 
中道的內在價值尊嚴觀在法律實踐中以互惠性證成模式影響法律中的價值推理。憲法中人權的設置和實踐與尊嚴形成互惠關系。尊嚴是人權的價值基礎,人權實踐在社會世界中形成了一種具有獨特道德意義的規范性實踐,這種實踐反過來塑造和強化了尊嚴價值,無論是其內在價值還是地位性價值。從私法視角來看,人格權的設定和保護將尊嚴的內在價值意涵擴展至社會空間之中。互惠性證成模式澄清了人的尊嚴與人格尊嚴、人格與人格權之間的概念聯系。
 
從悲觀的視角看待新興技術之宰制所產生的綜合影響,會得出人的尊嚴陷入危機的結論。但從樂觀的視角來看,新興科技帶來了重新認識尊嚴在技術支配和宰制過程中發揮價值功能的契機。尊嚴的價值內涵并未發生改變,但在新興科技與法律的互動中,尊嚴呈現出更為豐富的歸屬價值與開放價值。在法律規制體系的設計中,尊嚴將成為實質性的價值因素。所以面對科技時代的重要使命是捍衛尊嚴這種內在價值,并使之成為法律規制體系之倫理框架的支撐。
 
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