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邁向和而不同的人類命運共同體——基于“一帶一路”人類學與中華民族共同體意識構建的新思考
發布時間: 2019/6/27日    【字體:
作者:趙旭東
關鍵詞:  一帶一路 共同體 和而不同  
 
 
人類命運共同體的構建需要一種和而不是分。這是一種不同之和,“一帶一路”之和,文化自覺之和,一種容器隱喻意義上的“鼎和五味”之和。中國的“一帶一路”倡議,為這樣的一種“和而不同”的人類命運共同體的構建提供了一個契機,由此而呼喚一種“一帶一路”的人類學,這已經成為一種現實的必需。在此過程之中,我們應該去重新發現人類文化自身所擁有的互惠之和。
 
在一種包含多樣性的和而不同的人類命運共同體營造之中,給予差異存在以地位的“和而不同”才是人類共同發展的基礎。而在此種和而不同之中,如何真正能夠在心態上和行為實踐上去保持一種各自的樣態,則又成為這種和而不同的目標所在。因為差異,文化之間的交流和互鑒才變得有意義。換言之,如果兩個完全一樣的社會和文化,或者其間只存在一種社會和文化,那彼此交流的可能性就近乎是零。但另一方面也應該清楚,不可改變地保持一種不同和差異,這絕對不是人類文化總體的特征之所在。一種彼此之間基于和諧而非沖突的交流,各自的文化能夠在交流之中得到一種各自的成長,才是人類去構建自身社會的真正目的所在,這種目的性往往是要通過文化而得以表達的。而在此意義上去提倡一種和而不同的人類命運共同體意識的構建,不僅必要,而且可能,且十分地急需。
 
作為大智慧的“不同之和”
 
在漢語的成語之中有“未雨綢繆”這個詞①,這可謂是一種文化大智慧的策略性表達,它絕不是那種“頭疼醫頭,腳疼醫腳”的應急式的策略性表達。在世界不同文化以及文明體之間日益出現極度分化與紛亂的沖突之中,我們所真正倡導的則是更高一個層次的解決人類根本問題的策略,即以共同生活在一起為目標的“人類命運共同體”的構建。這便是一種文化上的大智慧,表達上的大策略,在一個國際性交流頻繁的時代里變得極為重要和必需。
 
就一種和而不同的價值構建的必要性而言,從中國文化內含著的和而不同的理念出發,這可謂是實現一種共同性認知和價值認同的基礎。很顯然,一種共同性的“和”應該建立在一種多樣性的“不同”的基礎之上,有了不同或差異的存在,才可能有一種真正可持續性的共同生活出現的可能。在這個意義上,共同性也應該是建立在一種不同或差異的基礎之上的。因為首先應該清楚,每個人都是一個個體,每個人又都是相互不一樣的。這些個人結合成為群體,也自然就是千差萬別的,這顯然是一種基于自然存在的認識,無需太多的證明。同時,恰恰是這種差異性的存在,才真正造就了人類歷史上的多樣性的文明和文化的存在之可能。但任何事物都不會是單向度的存在,人類更不是,它有著自身存在的另一面。
 
因此,既然是人類,個體之間便有著一種共同性的心靈的存在②[1]。人類這種高等動物,這種“智人”(Homo Sapiens),必須要去面對同處一個世界之中的共同性的生活處境,即要生存下去,并活出一種獨特文化的樣態出來。因此,就一種和而不同的人類命運共同體構建的可能性而言,諸多的文明體都會有一種努力,由此而去實現一體性共存的文化智慧,這種智慧被人所創造出來,它們作為人類文化的遺產,以一種象征符號的意義而為世界不同的文化所共享。古希臘世界的“邏各斯”,古印度文明的“梵天”,還有中華文明中的“道”或“天”,所有這些都應該屬于此種合“多”為“一”去構建一種觀念上的共同性意識的文化智慧。
 
這屬于文化之和的大觀念,而在不同的層次上還有地方性的文化之和的小觀念,這些觀念相互扭結在一起而形成一種人類世界的一體性認知。這些大小觀念之間的協同發展,也終將成為不同文明之間可以跳出彼此潛在沖突的陷阱,邁向一種共同體構建的核心動力來源。并且,還要清楚的是,人類為了生存以及更好地生活下去,還在這種宏大悠久的人類世界一體性的概念之外,針對自己的日常生活而發明出來種種基于分散的個人而型構出來的共同性觀念。比如,我們想起某個讓我們不能忘記的品牌,也便是想起了超越于個體觀念的一種共同性的意識。還有,在我們身邊活躍的各種形式的團隊在塑造其凝聚力之先,這樣一種共同性觀念的提出和受到認可,都同樣是必不可少的。
 
在一種世界秩序的新格局之中,曾經分裂開來的保持各自國家文化碎片化不同的歐洲,最終并沒有走向分裂而是走向了一體化③[2]。盡管這一歷程并非那么平坦,但所有的努力都在試圖去尋找一條合而非分的道路,這是近現代歐洲的一種潮流,不可阻擋。而朝鮮半島韓朝之間長期的對立也在逐漸走向一種緩和,似乎那條“合久必分,分久必合”的歷史規則在無形之中發揮其獨特的辯證影響的效力。最近,中日之間也似乎有了種種新的雙邊關系改善的跡象,這些跡象實際上都屬于人類命運共同體能夠真正構建起來的一種最為現實的范例。
 
①此成語出自《詩經·豳風·鴟號》:“迨天之未陰雨,徹彼桑土,綢繆牖戶。”
 
② 關于這一點,人類學家莫非的話值得引述:“人類的思想和行為之所以相似,主要是由于所有的人們的腦子機構相同,因此他們的心理狀態也相同。”
 
③這是以一種“聯邦”觀念而實現的從分散的歐洲而逐漸走向一體化歐洲的發展歷程。最初的經濟合作帶來了理想的歐洲一體化目標的逐步實現。到了20世紀50年代,已經出現了三個基于國家聯盟的共同體,即煤鋼聯營、歐洲經濟共同體以及原子能聯營。到了60年代則完成了關稅同盟,實現了共同農業政策以及肯尼迪回合貿易談判。70年代,美國、丹麥和愛爾蘭都參加到共同體之中來。后來到1975年,便有了共同體自己的稅收,歐洲議會也有權確定非強制性的經費使用。聯邦特點在共同體后期日益突出,比如實行直選、建立外交政策合作(歐洲政治合作)以及歐洲理事會,創建歐洲貨幣體系并發展了工業政策。與此同時,共同體與世界諸國建立起了廣泛的新聯系,比如通過歐陸的歐洲自由貿易國以及洛美協定的聯系,還有對于地中海國家的特惠制等等。到1992年要求完成的“單一歐洲法令”也進一步增加了共同體的力量,同時,西班牙、葡萄牙加入歐盟帶來了結構基金的加倍,而東西德國在90年代的統一,直接推進了“馬約”的簽訂,其中的經貨聯盟條款無形之中擴大了歐洲議會的權限。這是一種向著聯邦制的歐洲聯盟邁進之路,不斷有新的歐洲國家加入其中,在半個多世紀里,一座“聯盟的大廈”正在構筑之中。
 
“一帶一路”之和
 
新時代基于中國智慧和實踐而提出的“一帶一路”倡議,實際上一方面承繼了中國和世界聯系的古代傳統的經驗,另一方面也順應了當下世界大格局中的一種趨向于“和”而非“分”的國際秩序大趨勢。很顯然,今日世界的一種彼此向“和”躍進的全球大趨勢,推動了一種基于互聯網科技的全球彼此關聯在一起的新發展浪潮。顯然,對21世紀的當今世界而言,“無人不在網絡之中”似乎已經漸漸成為了一種大多數人的共識。如此,任何多樣性的表達,實際上都有了一種共同性認知和理解作為基礎,這種共同性就是由互聯網技術所構造出來的可以實現差異性相互交流的虛擬網絡空間以及附著于其上的種種人工智能技術的開發與普及。為此而在人類生活空間之中極大規模地營造出了一種共同體意義上的相互虛擬交往的空間。
 
在此意義上,“一帶一路”也是一種虛擬空間網絡的共同體構建,因此其目的根本不在于彌合多樣性,而在于包容差異,是在差異、分殊中去尋找一種共同性的存在,這種共同性即人類命運共同體意義上的共同性,而非文化差異上的難分彼此的日益趨同。這也將必然會帶動人類學家的一種新的田野工作的體驗。在當下和未來,這也將是在一種超越國家之間各種既有界限的跨文化領域之中去展開一種新的文化想象和民族志書寫的新領域,這同時也將激發出來一種全新領域的田野調查以及民族志的書寫。在這一方面,它將不再是某一個點上的民族志的深描,而是對人類整體在全球范圍內分布、交流和彼此互動狀態之中的一種全新的民族志想象和書寫。
 
曾經的西方殖民主義傳統,其在全世界所引發的乃是一種殖民接觸與遭遇的人類學[3],由此而帶來的一種后殖民的反省也是最為深刻的[4]。而“一帶一路”人類學所要去努力的方向則必然是一種超越既有殖民主義范式的人類學,是追求彼此共在、互惠而非單邊受益的一種新人類學,換言之,是一種真正互惠的人類學[5],是一種強調多樣性可交流之下的追求共同性認知的人類學。而在追求人類命運共同體的主張之下,“一帶一路”的人類學也必然是一種“求和”而非“求分”的人類學。在此一點上,中國的人類學需要重新有一種世界性關懷的文化自覺。離開了此一點,中國人類學也便成為一門不知方向究竟在哪里的人類學。而對此種文化自覺,需要有一種最為深刻的理解和反思。
 
文化自覺之和
 
概括而言,費孝通在其晚年所提的文化自覺,核心就在于“覺”這個字上面①[6]。何為“覺”?“覺”便是覺知,即在一種心態上覺知到了文化的存在,感受到了自己有文化,并要努力去保持這種文化的存在。如果這樣去做了,便會有一種讓人心有所安的感受;反之若是離開了此一點,便是心無所安,且焦躁不安,這也便是沒有一種文化自覺了。
 
文化自覺這個概念的提出實際上真正觸及了人心深處,觸及了文化之間往來互動的根本。如果曾經彼此之間有著一種良性互動,如果曾經有著一種無傷彼此的互惠往來,那便也就無所謂一種觸及心靈的文化自覺。這實際上是刻意要有一種文化覺知的明確意識的追求,人們各自都會保持自己的一種文化潛意識的存在,同時又能夠有一種極為順暢乃至制度化了的取長補短的交流。
 
要知道,這種文化上的自覺往往可能就是一種警覺,是對于文化喪失感的一種喚醒和警醒意識。這種喚醒和警醒意識,如果觸及了一種對于自身文化有無問題的最為緊迫性的現實追問,便成為一種由人的文化潛意識層面而逐漸上升到一種文化意識層面的文化自覺。很顯然,當一種文化面臨式微或流失之時,這種自我文化上的覺醒或警覺意識就會變得異常強烈。凡是在這樣的文化危機時期,發自內心的文化自覺以至于反方向的文化抵抗都會表現得明顯和突出[7]。文化自覺因此便和文化危機又是相互緊密地關聯在一起的,而最終真正回歸到多種文化之間互惠交流的良性軌道上來,文化自覺才能夠漸漸隱去,文化危機也才能得到解除,人們的多樣性文化才會處在一種相互和諧的交流之中,此一狀態的出現和持續才可能成為人們去構建人類命運共同體的基礎。實際上,一個最為一般性的道理便是,在人類真實的生活世界中,各自文化的多樣才真正促進了人類命運共同體的大同,這可能才是文化自覺目的實現的最為根本,也是最為核心的部分之所在。
 
因此,不言而喻,文化自覺的核心便是一種各自所保有的文化的保持和延續,它跟人們對美好生活圖景的追求極為密切地聯系在一起。可以說,凡是有一種美好生活存在的社會,文化也都必然是首當其沖地發揮一種影響力的。如果一味地離開文化而去談美好生活,那實際上是沒有什么意義可言的。在這一點上,文化因此便是一種人類社會美好生活的晴雨表和風向標,當人們嘗試著去用文化來裝點各自的生活之時,文化便成為了一種活的文化,也便有了一種影響力,并能在一定意義上去決定人們各自行為的發生。文化在這個意義上有其自身的價值。顯然,當我們有了某種道德觀念之后,我們的行為也就逐漸變成這樣一種道德的行為了。而道德以及觀念,又往往跟文化密切地聯系在一起。
 
但今天世界最令人擔憂的一種狀況就是,人們會極力去隔離并封存文化和人之間的接觸。人類學家最明白國際文化分工的陷阱并試圖予以規避,他們所長期關注之處便是有人生活于其中的一種活態文化。這種活態文化為人類學家所看重,人類學家是通過一種實地田野工作的途徑來予以發現、描記和呈現的。因為有田野工作,人類學才發現了人及其存在,這不是大寫的單數之人,而是小寫的復數之人,田野中的人從來都不可能是唯一的,而必然是多樣性的存在。并且更為重要的是,人類學家在田野中所發現的人,首先是復數意義上的人,并因此而難于真正分別出來在生活價值選擇上的一種高低上下,大家各自都有自己存在的道理。這些觀點把那種西方中心論意義上的文化的類別劃分的詭計或陷阱,都一一予以刺破了。這對于作為一個學科的人類學而言,可以算作是在人類認識自我問題上的最為重大的貢獻。
 
① 我曾經提到過理解費孝通思想的五個關鍵詞,即行、訪、實、知、覺,其中最后一個便是“覺”。
 
鼎和五味與容器隱喻
 
顯然,還有什么會比發現了人的多樣性存在這一點更能讓人興奮不已的呢?由此一種發現,我們才可以有充足的理由去提倡一種人的自由存在以及每一個人在這個世界之中應有的以及平等的權利,人類也因此而可以認識到每一個人自身存在的價值和必然的不可替代性,因為每一個人都似乎承載著某種文化存在的獨特證明。由此,我們不可能草率地借助于原始和現代的劃分,而人為地將文化區分為高與低這樣的等級。在此意義上,原始的文化并非意味著一定就是殘暴和粗陋的,反過來,現代的文化也并非意味著沒有大屠殺和精致。很多時候,殘暴行為的出現只是因為人們相信有且只有一種唯一性的世界存在,這種對唯一性信念的接受和自傲恰恰與現代人的觀念和作為是緊密地聯系在一起的。
 
基于某種傳統的文化的存在,也必然是具有多樣性的存在。文化因此而非是一種唯一性的屬性,觀念之中的文化比較就是,“你若有文化,那我一樣是有文化”。西方霸權之下的文化唯一性的殖民心態和殖民邏輯被重新認定為一種從西方人立場去看的西方中心主義,為后來的人類學家,特別是“二戰”之后的人類學家所徹底地拋棄掉了。這種拋棄實際上掀開了后殖民主義反思的序幕,其中強調且孤守的唯一性的那個“一”被大多數人所忘記,而留在人們記憶中的則更多的是遍布于世界各處的有關“多”的主張,即對于多樣性文化的追求。除此之外,從解構理性單一性的反思性之中,文化的多樣性也同樣得到了一種張揚,今天的多民族文化以及文化多樣性的表達與并存都必然是在這樣的一種意識前提下的產物。
 
與此同時,人類學這門學科便是從文化差異中獲得了對于人類自身存在的理解。離開了此種差異性的比較和觀察,人類學也便難于真正成就其自身。但很顯然,人類學又不止于是一種差異性的比較,它實際上根本的目的在于洞悉人類自我存在的真諦,由此而與哲學相通,共同關注人的存在何以可能的哲學問題。但與哲學有所不同的是,人類學是基于對文化差異性和社會多樣性的體悟而有對于人的問題的理解或反省。但總的趨勢是,走到最后,人類學和哲學之間的界限就變得不是那么清晰了,彼此可以相互交流以及討論的空間也在變得越來越寬闊了。差異造就了不同,這種差異可以體現在地理、人文以及歷史等諸多方面,最后經由一種人的文化的觀念而得以有一種整體性的表達。
 
在此意義上,不同乃是人類存在的基本樣貌,或者是其自然狀態的本身,但因為有不同和差異的存在,便會有在彼此交往之中的摩擦和沖突,今人如此,古人亦如此。在化解彼此的摩擦和沖突之中,人類社會發明了各種行動策略以及由此而制定出來的原則或法律,以此來規范和消除彼此之間關系的不和與秩序的失調。中國人的文化里有一種觀念就叫“鼎和五味”①,這個成語的含義也很是明確,即用一個“和”字去消解彼此之間的誤解。另外還有一種觀念叫“化干戈為玉帛”。干戈是兩種兵器,是武力爭斗的工具,預示著硬性矛盾和沖突的存在;玉帛則是圣潔、柔軟以及和美的象征,是一種消除了彼此矛盾、摩擦以及沖突的文化功能的象征性表達,是一個包容性的統一體。
 
對于社會的分化狀態而言,這可謂是一種自然趨勢,如果不去加以干涉,便會有一種自然蔓延的成長,就像自然界的變化一般,難以有一種可以去把握的可能性。我們往往是通過一種歸類的做法,而使得多樣性的自然差異得到一種知性上的把握,以便于我們在思想上獲得一種理解。比如在人類時間的觀念中,會用春、夏、秋、冬四季去概括一年里的種種改變,假設人沒有這種四季分類的概念,那一年之中類似的天氣就不一定必然分布在這四個階段中。它有多種可能性存在,比如春天里的秋天,夏天里的冬天,全部都是可能出現的。恰恰是因為有了這種季節的劃分概念,我們的觀念中就不會錯把某個春天里涼爽的一天當成是秋天來看待了,同樣也不會把夏天里的某一個冰冷的天氣當作是冬季的某一天了。這是一種人才有的對差異性進行一種統合的綜合能力,因此作為一種共同性的“和”,它是需要由文化的類別化去人為地作出一種觀念的創造,并且很多時候都屬于一種意象性觀念創造。它是隱喻性的,是可以超越個體來獲得一種理解的,并且還是可以公開交流、交往的一種表征。這便是所謂“容器隱喻”的發明,即用以盛納事物的容器象征。在中國文化的觀念里,“鼎”便可謂是容器隱喻的一種,“玉”和“帛”也算是這類的隱喻,費孝通在討論中華民族多元一體格局時所用的“大園圃”的比喻也應當算是其中的一種②[8]。“大園圃”便是一種容器的隱喻,喻示著在“一”的框架之下的多樣性的存在[9]。
 
總之,在觀念的表達和文化的實踐當中,凡是可以將差異容納其中,并可以在其中予以相互調和的象征性表達都可稱之為一種容器的隱喻,而且此種容器最具核心性的特征便是存在一種包容性。這顯然不是那種高溫熔解爐一般的容器,而是盛納多樣性的象征性的存在。這種容器的隱喻存在的前提便是一種“和而不同”,是“你中有我,我中有你”,是可容天下萬物,即古語所謂的有容乃大。一種容器隱喻的存在,它對人類共同性的生存提供了一種富有啟示性的線索,也為人類命運共同體的構建提供了一種實現的線索。
 
人類命運共同體在此意義上必然要求的是一種容器的隱喻,是如何能夠在一種日益分化、多樣的世界中去包容這些不斷成長的分化、多樣和差異性的存在。實際上,在人類社會之中,容器隱喻的發明是在觀念上為我們彼此的多樣性找到了一個可以避風的港灣。在這里,共同體的含義便是大家能夠不分彼此,這種不分彼此是從一種更高層次的包容性而言的,這是在承認各自價值存在的前提下的一種彼此靠近和吸引的共同體構建。
 
如果有差異性的彼此能夠各自有所改變,各自有所適應,那么一種基于差異性的共同性的構建也就變得極為可能。而且,真正的差異性的交流恰恰是通過互相讓步而求得一種彼此有共識的結果。在這里,用一個最為簡單的比喻便是,如果個子高者與個子矮者進行交流,要想二人之間有一種平等順暢的交流,非需要高者去降低身段,而與此同時,矮者也要想著辦法去提升自己的身高,比如腳上穿一雙略高一些的高跟鞋,如此個子高矮者之間的交流才可能順暢發生。換言之,彼此要各讓一步,否則高者自傲,矮者自卑,相互之間背靠背,彼此相背而行,那雙方的距離就會變得越來越遙遠,交流也便越來越不可能了。由此雙方因為彼此隔絕的不交流,或許各自也并未失去什么,但最為可惜的便是,相互也未再能夠真正增加任何的新東西,曾經的兩手空空,到頭來仍舊是兩手空空。人類學家顯然不會這樣去理解人類彼此之間的交流,而且所看到的也不是這樣的相背而行的交流,而是尋求一種彼此互惠的補充和滿足。在這個意義上,實際上實現一種人們之間的順暢交流,形成彼此之間的共識,所缺的也許不過就是“一雙高跟鞋”的姿態以及一份自我目標追求得以實現的適恰的媒介而已。
 
① 許慎的《說文解字》有釋文曰:“鼎,三足兩耳,和五味之寶器也。”
 
② 費孝通在其1988年香港中文大學“特納演講”(Tanner Lecture)上所作的《中華民族的多元一體格局》發言的結尾處說道:“在現代化的過程中,通過發揮各民族團結互助的精神達到共同繁榮的目的,繼續在多元一體的格局中發展到更高的層次。在這層次里,用個比喻說,中華民族是一個百花爭艷的大園圃。我愿意用這個圖景鼓勵自己和結束這篇論文。”
 
中華民族共同體意識的構建
 
今日世界,很難說誰究竟是霸主,誰也無法真正成為這個世界的霸主。從美國這樣一個曾經的世界霸主逐漸試圖要退出世界舞臺的步伐,我們就可以看出曾經的世界霸主的未來困境。這也就意味著,多極化而非一級化,才是世界真正和平共處的樣貌。這同時也意味著,凡是處在世界之中的強國,它們將擔負起在世界秩序構建中的更多的責任,它們將是與其他多樣性的存在彼此互依而非相互對立或者對抗的存在,是由此而要嘗試著去回饋這個世界更多,并尋求彼此之間的一種互利共贏。這里所要求的是彼此之間的一種互惠關系的持久保持。
 
保持這種關系的方式顯然是有許多種的,人類學家似乎更在意于一種文化上的以及精神上的力量對于這種關系的維持。法國社會學家莫斯在《論禮物》一書中所討論的“豪”便是其中的一種,另外還有“瑪納”的觀念。除此之外,當然還有馬林諾夫斯基所曾經討論到的“庫拉”觀念之類。這些都是人類學家所熟知的如何把一些不同的力量捆綁在一起的精神性約束,在這種約束的背后必然就是一種社會的責任,或者是“不能不去做回禮的責任”(Du Don,et an particular de l’obligation a render les présents.)①[10]。因此,禮物關系背后的道理實際上也很簡單,不論是禮物的送出者,還是禮物的接受者,這中間都是一種相互性的約束和責任,是需要持續性地去予以履行和實踐的,這就是一種文化的力量。因此對于中國而言,它并非是可以用一種所謂現代民族國家的政治框架便能夠去真正完全地予以涵蓋的,它的文化內涵遠遠多于其政治、經濟上的內涵,因此才會有“中華民族”這樣一種借文化來表述中國內涵的新概念,在應對一種世界性的現代民族國家新秩序的構建中被創造出來,形成一種更為多元文化意義上的共同體意識的想象和營造。這種想象和營造本身,如果去追根溯源,其根本就是一種文化自覺,同時更是一種文化自信。
 
在中國的歷史,特別是近代史當中,要知道它并沒有被一種西方世界的殖民統治所徹底地予以西方化的歷史,它以文化立國的極富包容性的自我文化覺知意識從來都是極為強烈和認同邊界清晰的。在一種人為構建出來的“我和他”的關系上,中國從來不缺乏此種自主性。我們所一直持久堅守的“中學為體,西學為用”的策略,在面向西方世界關系格局的紛擾轉承之中,使得我們真正有可能在一種西方工業化沖擊下的東西方文化選擇上有著一種可以自主乃至自信的緩沖帶,在此更多地體現為一種作為文化緩沖帶的“中間地帶”的價值。中國人在這方面并沒有完全去作一種極端而又徹底的文化大轉彎,總是在一種似與非似之間不斷徘徊,尋找著自主性的發展之路。新時代“一帶一路”倡議的提出,這中間似乎并沒有一種真正的文化斷裂,而更多的是一種內隱性的扯不斷的相互關聯、彼此互補和支撐。
 
而與我們比鄰的日本,在面對西方沖擊之時,它是走了一條極端的大轉型之路。曾經體現日本“脫亞入歐”精神的19世紀60年代的“明治維新”,在追求西方工業化的歷程之中是以喪失日本自身文化的主體性為代價的。而其他區域的現代化,也毋庸置疑是以喪失掉自己的文化核心價值為前提的,如印度、馬來西亞,乃至于一般意義上曾經屬于歐洲殖民地的那些國家和地區。很顯然,“今天,西方化的現象已經擴展到第三世界的每一個角落”[11],一些人爭當“白人”,或者為自己并非白人而焦慮。這種心態盡管在中國諸多亞文化的流行文化之中表現出來,但這在中華民族共同體的意識之中并未占據主流和支配性,更難說是占據一種核心地位的。真正主流的倒是我們一直試圖去尋找另外一條發展道路,或者在道路選擇上有另辟蹊徑之心,以此來避開過度西方化所帶來的各種嚴重的社會與文化的問題。
 
日益強大的中國在世界發展的新格局下恰逢其時,基于走出去和改革開放理念而提出的“一帶一路”倡議,是在這樣的一種世界發展格局變化之中的中國應對,它是及時的也是必需的。由此我們將世界自然存在的兩種形態,即陸地和海洋,都真正相互緊密地聯系在一起。此時的中國以及與之密不可分的中華民族的概念,就不再是偏于一隅的孤立的存在,而是跟世界之中的人類命運共同體相互最為緊密地聯系在一起了。因此,中國不再被曾經的歐美世界所牽制,而是真正進入到了包含歐美的全球世界體系之中,并準備著從中去實現一種飛躍式的大發展。在此意義上,這也必然將是中華民族概念所遭遇到的新發展的一個新的階段,一切都是在進行之中,一切也都是在展開之中,而且更為重要的是一切都在躍躍欲試之中。在這一點上,我們確實需要一種制造的精神,需要有意識地去“建設中華民族共同體”,使其循著一種良性軌道有序發展,而不是隨意地去否定自我所擁有的這種在世界場域中奮力拼搏的激情和動力②[12]。“一切皆有可能”不再僅僅是一種理想,而是日益體現在我們變得異常躁動和頻繁的日常交往行動之中,誰都有可能借助信息時代易得的公共信息資源而轉化成為自身的某種能力。與此同時,人們也會隨時隨地去貢獻于這種日益全球共享的公共資源庫,彼此都會因此而獲益。這顯然已經不再是一種未來學意義上的祈盼圖景,而是我們當下世界中眾多人口的日常實踐。
 
在此一過程之中,一種新的世界關系格局將得以突顯,用一種流行的話來表達就是:中國在走向世界之時,世界也在日益向中國走來。在這種相互走向之中,相互都毋庸置疑地孕育著種種可能和機會。反過來也是一樣,種種機遇一旦變成現實,它也在無形地促進世界不同部分之間的往來和溝通,并在這種往來溝通之中形成一種新的共同體的想象。而且更為重要的是,中國在此過程之中,不再僅僅是依賴于遍布世界的“中國制造”(Made in China)而發展,更為重要的還要有真正的“中國主張”(China Point of View),要有“制造中國”(Making China)的能力,以此去引導一種世界和平秩序的構建。在邁向和平這一點上,人類有著一種共識性的基礎。
 
在此種文化構建之中,一種基于中國主張的面向整個人類世界的“一帶一路”的人類學呼之欲出。換言之,隨著人類學家有意識地沿著“一帶一路”的空間而展開新的田野工作和民族志的寫作,以中國人類學家為核心的“一帶一路”人類學也必然會隨之而有一種新拓展,一門以“一帶一路”沿線國家的民族志書寫為基礎的人類學學科,也將因此而迎來一個新的發展機遇。“一帶一路”人類學可以幫助我們重新去看待世界之中所存在的種種文化上的差異,由此才可能真正讓我們看到差異性文化之間相互聯系在一起的可能性。人類學關注人類的全部問題,它并沒有例外之說,而只有相互性的包容,是一種基于文化多樣性的徹底的包容姿態。我們人類學家有責任為每個民族及其文化描摹和呈現其本該有的存在價值以及自身歸屬認同的文化理性。這使得人類學借助于“一帶一路”的中國主張而走到世界之中,面對不同文化之間的接觸、碰撞乃至于沖突。這種人類學將會有助于在如下問題上實現一種文化認知和相互性理解上的突破,這種突破也必然帶動甚至激發一種中華民族共同體意識內涵的新構建。
 
在我看來,這種突破首先體現在一種人與物的關系之上。物必然是流動著的,人追求物的生產、消費以及再生產,由此而具有了一種人類所獨有的物質文明的呈現。西方文明在此一方面無疑是一個先驅者,古希臘人的理性智慧在幫助地中海沿岸的哲學家們真正有機會去思考一種物的真實存在,這種理性智慧所要求的是一種直接性、真實性和反思性。所謂直接性,便是指人要去面對物在眼前的直接存在。不能否認,在人類世界中,對于物的此種直接性在眼前的存在,人自然也難于完全去予以超越或視而不見。而物的真實性存在也是人和物的關系中的某種必然屬性,因為只有物本身才不會是虛幻的,是一種直接作用于我們的感官刺激的真實性存在。顯然餓了就要吃飯,這對于一般人而言實在屬于再真實不過的物欲存在了,即便儒家也不得不承認,所謂“食、色,性也”③。而這里有關人和物的關系的所謂反思性特性,則是更多體現在了一種人和物之間的互動特性上。相對于物而言,人是有覺知性的存在,高山流水,美味佳肴,都可能會引起一種人的覺知,并使人產生種種帶有反思性的聯想,給出一種專門的評價。孔子所謂的“逝者如斯夫”④的慨嘆,是面對川流不息的河水這種物的存在的一種對人跟物的關系的深度反思。饑餓之人,也無疑會對食物的有無產生一種反思,中國俗語中便有“民以食為天”的那種總判斷⑤。一直到了今天,對于最為普通的人而言,這句話也還是不算過時。因此,人對于物的反思是人的物質生活能夠真正得到改善的前提條件,應該有怎樣的一種物質生活,應該選取怎樣的一種物質標準,所有這些都無形之中決定了在人和物的關系上所表現出來的不同文化樣態。在人類世界發展史上,西方文明是一種,印度文明則又是另一種,而中國文明則可屬于第三種的重要存在。在這一點上,人類學家需要重新去看待基于“一帶一路”倡議而展開來的人類不同物質文明之中所存在的時空以及文化上的差異,并注意到在這些差異之上的人和物的關系。
 
而突破的第二種便體現在一種人與人之間的關系之上,在這一點上,中國文化表現得似乎更為突出一些。中國的禮儀文明,很大一部分都是在想盡辦法要去處理人和人之間關系的問題,它甚至跟道德問題緊密地聯系在一起⑥[13],即統括而言的所謂“做人”的問題[14]。它也可以擴展至人和群體之間的關系以及群體和群體之間的關系,因為這種人和人之間關系的道理層次是可以不斷向外推演出去的。中國人在這方面充滿了西方人難于企及的人際智慧,即便是最為普通之人也諳熟于此種智慧。顯然,這個文化在處理人際關系上并不是直來直去的,不是西方面對物的世界的那種直接進入的姿態,而是體現出一種曲折、迂回的歷程[15],體現出一種文化上的“軟實力”,體現出個體性、差異性和情境性。從一種并非直言當中去表達更加深刻的意涵,它也更多地體現在日常生活之中的人與人、人與人群以及人群與人群之間交往互動的關系之中。這種對于人際關系的強調,核心的追求便是一種“和”。“和”這個字的本義是聲調上的相互應答與和諧,《說文解字》釋“和”為“相應也。從口,禾聲。”而要真正實現這種“和”,其所強調的則是一個“化”字,即將本來正面不可避免的種種沖突、摩擦以及對立,都憑借某種行動策略而使之轉化成為一種和解、友善以及文明。在這方面有非常多的例子可以證明,中國人所擅長的“關系學”是這種人和人之間關系的真實表達或文化實踐[16]。一種中國文化價值中包容差異的“和而不同”便是處理這種關系的一種最為理想的表達,因此,我們才有所謂“化干戈為玉帛”這一民間成語的出現,重在彼此沖突如何柔性地向和解方向去作一種轉化。這種重在強調“和為貴”的意識形態的塑造,實際上在中國這片土地上是非常深入人心和容易被接納,或有一種所謂文化上的或者習俗上的感染性的,因此也是易于被更廣泛的人群所接受的[17]。
 
最后的突破體現在一種人與神的關系之上。實際上,在人的世界之中,每個文化最終都要去處理這一層關系,印度文明的發展在這方面表現得可能最為突出。也可以說,我們最終要去處理人和精神世界關系的問題,越是富裕的國家,這個問題就越重要。這可謂是人的最高境界的追求,它關系到一種人的幸福狀態的達成。中國人正統價值觀念里強調儒家思想里的“敬鬼神而遠之”(語出《論語·雍也》),因此,中國文化選擇了在精神層面的追求,在意于一種不朽觀念的塑造,立德、立功、立言的所謂“三不朽”⑦,更多體現出來一種對于人及其精神世界追求并予以特殊構造的問題。這方面,中國文化轉化人與神的關系問題為人的精神不朽的問題。因此,在一種人與神的文化普遍性的關系中,遇到了中國的正統文化,它很易于被轉化成為一種精神和價值層面的追求。而在“一帶一路”沿線,在人與神關系的表達上,也一定都會有差異性文化表達,人類學家真正需要去做的就是捕捉到這種文化差異性的存在,并以空間比較的途徑去尋找到這些差異性當中的共同性。
 
這一點實際上觸及了另外一個更為重要的問題,那就是在俯拾皆是的差異性之中如何去體會人類命運共同體的共同性的存在。至于中華民族共同體意識的構建,道理也是一樣,使彼此能夠真正結合在一起的社會文化機制和作用發揮在變得異常的重要。“你中有我,我中有你”,相互嵌套,相互依賴,神一般的精神力量通過各種方式饋贈于我們所處的社會本身,我們也因此而獲得益處,我們有所收獲。我們也會用同樣的收獲去回禮于神靈的存在,形成一種彼此之間割不斷的互惠鏈條,人類之間的共同性的價值因此而得到了一種表達,人類社會也因此而可以生生不息。在這一點上,莫斯在《論禮物》一書最后所提及的亞瑟王的那張可以坐下1600人的大圓桌,終究會給我們理解人類命運共同體提供一些啟示,在這張圓桌周圍并不存在誰高誰低,也因此而沒有了彼此的征戰和打斗[18]。這顯然是一種中國人所熟知并渴求的太平景象,但需要的是每個人都可以真正地參與其中,這才可能是一個完整的社會以及完整的世界,在人類命運共同體的構建之中,一個文化都不能夠缺少。這既是在多樣性世界中的一種文化的態度,也是一種文化的理想,更是一種文化的追求。
 
①在莫斯的《論禮物》一書中,動詞rendre很重要,是指returned(返回)或者give up。1925年版導論部分的標題是:Du Don, et an particular de l’obligation a render les présents. 此句話的本意是“至于禮物,特別是回禮的責任”(Of the Gift, and in particular of the obligations to return presents)。但是1954年那個翻譯本徑直翻譯成為了“禮物與回禮”(Gifts and Return Gifts),而1990年的那個翻譯本則將此翻譯成為了“禮物,特別是返回它的責任”(The Gift, and Especially the obligation to return it)。
 
②二十多年前,美國的歷史學家杰森(Lionel E. Jensen)寫了一本很有影響的書,叫《制造儒學》(Manufacturing Confucianism)。中國的哲學家不認同這本書,認為它是在極端地否定儒學發展的歷史事實。但是如果正面去看此書,我們也許會反而從這位學者的批評中看到我們自身的力量或動力所在,我們可能面對整個世界,恰恰是制造著某些東西。這些東西只能是制造出來的,不可能是設計出來的,是在實踐之中不斷去摸索和備于己身的。
 
③語出《孟子·告子上》。孟子與告子辯論,告子曰:“食、色,性也。仁內也,非外也。義外也,非內也。”
 
④語出《論語·子罕》:“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’”
 
⑤《史記·酈生陸賈列傳》:“王者以民人為本,而民人以食為天。”
 
⑥蔣夢麟甚至區分理智宇宙和道的宇宙,前者更多地熟悉古希臘的世界和西方的科學精神,而后者則是跟基督教的精神聯系在一起的。實際上中國的近現代世界也同樣面臨這樣一種應對西方世界的知識追求和道德追求的困境,這一點特別表現在年長者和年輕人之間,如蔣夢麟所言:“年紀較大的一代憂慮寧靜的道德樂園將被毀滅,惋嘆太平盛世漸成過去,年輕的一代則為建筑新的知識之宮而竟日忙碌。”
 
⑦出自《左傳·襄公二十四年》:“二十四年春,穆叔如晉。范宣子逆之,問焉,曰:‘古人有言曰:“死而不朽”,何謂也?’穆叔未對。宣子曰:‘昔匄之祖,自虞以上為陶唐氏,在夏為御龍氏,在商為豕韋氏,在周為唐杜氏,晉主夏盟為范氏,其是之謂乎?’穆叔曰:‘以豹所聞,此之謂世祿,非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲,既沒,其言立,其是之謂乎!豹聞之,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,雖久不廢,此之謂不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊,世不絕祀,無國無之,祿之大者,不可謂不朽。’”
 
互惠之和的再發現
 
由這樣的一種文化上的態度、理想和追求,便自然會有一種對于互惠人類學的再發現。人類學從部落社會的研究中洞察了一種原始互惠的硬核結構,并將其重新轉用到對今天國際秩序的新理解上來。實際上,基于一種互惠的欲求,才有可能出現彼此之間的持續性交流,形成一種可以彼此分享的共同體意識的構建。否則不同便永遠會是處在不同的狀態之中,差異也便永遠是處在差異的狀態之中,各自存在,相互隔離,形成不了一種在其上的更加綜合性的以及包容性的和而不同的狀態。所謂“站得高才能望得遠”,“和”是往高處站才能去望見的,是立在山巔之上的遠觀,所謂“登泰山而小天下”不過就是這一層的道理。反過來,喻示目光短淺之人,“井底之蛙”最為形象①。在深井的底部,所看世界只可能是極為有限的一小片天空,而如果能有機會躍出井底,立于高處,那所望到的天空便可能是一個無限遠的世界。而人類文化的意義往往就是這種人站在高山之巔的遠眺以及總體遠景的把握和引導,而不是一種受拘于一隅的狹隘之觀。
 
在我們所熟悉的馬林諾夫斯基對初步蘭島的庫拉圈貿易的研究中所強調的,或者同時也是本土初步蘭島人所更為看重的,乃是一種彼此共在的庫拉伙伴關系的建構與加強。這恰是以差異性為前提的庫拉禮物交換雙方的不同,才真正確保彼此之間的交換成為了一種可能。這背后是一種“互惠的義務”的履行,由此“個人與個人之間、親屬群體與親屬群體之間、區域與區域之間就連在了一起”[19]。顯然,有來必有往,但這一來一往之間,彼此所攜帶的可以用來交換的禮物一定會是不同的。它蘊含著一種相互之間的不同,由此才會有一種互動交流的必要,它象征性地表達了人們對于一種共同性的理解,那就是和諧地保持各自的樣態,通過彼此的交流實現一種更高層次上可以真正有益于美好社會愿景構建的共同體觀念的打造。
 
很顯然,任何一種文化都存在著一個以自我為中心而與其他文化進行彼此交流和互惠的歷史,那種陶淵明筆下完全與世隔絕的“桃花源”,在人類真實社會中無法存續。人類社會及其所屬的自然環境,為人類不同群體以及不同文化之間的往來交通設定了諸多障礙,但人類相互之間交流欲望的幾大動力從來都未曾因此而真正停歇過。人類自身的行動能力實際上越過了社會中的種種既有的或者新出現的制度阻隔,也超越了自然山巒、沙漠、戈壁、江河、湖泊以及海洋的所謂種種天塹,而保持著一種人、財、物等等的相互性往來,這便是人類不同文化之間的互惠關系能夠保持一種恒久性的動力基礎之所在。
 
換言之,要讓自己所擁有的物品流動起來,而不是被某個人或者某個群體占為己有,這成為了一種社會往來以及互惠共享的關系得以建立起來的基礎。孔子的弟子子貢曾經拿著一塊私藏的美玉去見老師,“子貢曰:有美玉如斯,韞櫝而藏諸?求善賈而沽諸?子曰:沽之哉!沽之哉!我待沽者也!”[20]在藏玉于己和沽之于善賈之間,子貢的老師孔夫子選擇的是一種積極的沽之于善賈的態度,從而使美玉、寶物之類的東西可以相互流通起來,而不是一種消極的退隱山林的藏玉于己的態度。前者屬于對待世界的一種積極開放的態度,而后者則是有意將一扇大門關閉的自我欣賞。對于現代日益趨同的大世界而言,這種基于一己之差異而有彼此往來互通的開放姿態,恰恰無形之中保證了一種文化差異性生產的動力來源。凡是可以設定諸多障礙而使得彼此的交流變得異常困難的社會,在其大門被外來的文化力量所沖破之后,便異常容易地失去自我文化的獨特性,且失去后不可恢復。許多人類學家所研究的那些原始部落,它們都曾經因為西方的全方面的殖民而一瞬間喪失了自己所留存的既有的那些文化傳統,美國印第安人的文化喪失應該是最能夠說明這一點的。
 
文化的保守性只可能成為制造少數人獨占文化、缺乏自身活力的東西;而一種積極進取的文化,一種能夠在交流互動之中保持自身的文化,它也能夠為這種文化的轉型升級提供諸多的可能性以及發展的機遇。人類學的文化研究提示我們,應該去知曉文化因人的存在而存在的事實,而不是那種人反過來要為一種文化而活著并使文化僵死化的那種毫無目的性的文化保護主義。因此自身的文化如果要保持一種自身的價值,它便需要有與其他文化之間的交流,在交流之中,才能夠一方面體現出自身價值的存在,一方面也可以由此而提升自身的價值本身。在這里,一個最為直白的道理就是,我們不能喋喋不休地去說自身文化存在的價值,我們的價值只能是放在一個更加寬廣的文化交流的語境之中才能夠得到一種體現。如果去論及中國文化的價值,我們如何不會去同時想到有一個正在刺激我們去思考我們自身文化價值有無的強勢的西方文化的存在呢?當然,我們也可能會因此而想到領土面積遠遠小于我們而有一種飛躍式現代發展的島國日本。
 
但無論怎樣,很顯然,一個從來不曾與其他文化相交流和往來的文化,表面上會因這種自我的隔離而似乎一下子少了許多彼此因這種交流和往來所造就的種種矛盾和沖突,但是我們不能因此就去提倡一種缺少交流和往來的文化,那樣做的結果只可能使得一種固步自封的文化在日積月累的自我營造和美化之中失去一種改變的行動力,最終可能會因為一種僵化的思維而無法去應對一種時代的改變而死亡。這就是今天所謂的一種對于人類學家而言再熟悉不過的互惠人類學的再發現。在人類學應對世界新變化的語境之下,如果缺少這種再發現的認識,我們也便失去了一種真正可以一起去參與構造和而不同的人類命運共同體的機會和可能。
 
① 《莊子·秋水》有云:“井蛙不可語于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者,篤于時也;曲士不可以語于道者,束于教也。”
 
(2019 年1 月26 日于四書堂)
 
 
 參考文獻
 
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[19]BronislawMalinowski,Crime and Custom in Savage Society.London:Routledge&KeganPaul.Ltd.1926,P26.
 
[20]語出《論語·子罕》。引自夏劍欽.十三經今注今譯(下)[M].長沙:岳麓書社,1994.1904.
 
轉自西北民族研究 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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