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民間宗教市場:一種現代社會的整合機制
發布時間: 2019/4/25日    【字體:
作者:高萬芹
內容提示:浙江農村地區民間宗教的實踐活動,為我們提供了民間宗教在世俗化大潮中,如何通過宗教市場實現社會整合的案例。在傳統民間宗教禮俗的基礎上,圍繞著宗教產品的生產、消費,村落內部資源實現了代際流動和階層流動,達到了去社會分化的效果。同時,代際之間、階層之間在宗教消費和獲得面子的過程中,體會到了“過日子”的價值和意義,重塑了村落社會的道德倫理價值,實現了內部整合。
關鍵詞:  民間宗教市場 宗教產品 佛紙 宗教消費  
 

文獻回顧與問題提出

   傳統的民間宗教作為儒釋道三位一體的價值系統,蘊含著豐富的整合資源,是中國傳統鄉土社會禮治秩序得以維系的基本力量。但由于對民間宗教存在著誤解,長期以來民間宗教的價值和功能一直得不到重視。牟鐘鑒認為,由于民間宗教長期被扣上“反動會道門”和“封建迷信”的帽子,民間宗教一直是被排除在正統宗教之外,受到歧視和打壓。①但是,隨著對民間宗教研究的深入和反思,也越來越深刻地認識到了民間宗教的本質、功能與作用。渡邊欣雄、李亦園、林美容等都通過重新定義宗教的內涵,認為中國民間宗教是有宗教本質的。②影響較大的是楊慶堃把中國的民間宗教理解為一種分散性宗教,有別于西方制度性宗教。③同時,也有大量的研究探討民間宗教的價值和功能,主要涉及民間宗教的政治文化認同功能及其社會整合功能。例如王瑞軍從社會系統論的視角,描述了不同維度的民間宗教作為一個社會子系統在國家、社會和個體層面的功能。④宋德劍則基于國家和地方社會互動的視角,考察了國家如何通過“客家民間宗教”象征體系實現地方社會的整合。⑤蔡少卿也通過民間宗教神祇的考察,發現了民間宗教在穩定社會秩序、民族團結和國家統一中具有一定作用。⑥林國平通過對閩臺地區民間宗教的考察,發現“好巫尚鬼”的傳統及其濃厚的民間信仰氛圍,在國家文化認同和社區整合方面發揮了巨大作用。⑦高長江⑧、黃建銘⑨從民間宗教所蘊含的“和諧理念和和諧精神”來論述民間宗教的文化整合功能。張振國從民間宗教的道德倫理價值及其對各種社會力量的儀式性聯結,來考察民間宗教的社會整合功能。⑩

   有的研究以地方社區的實際調研為基礎,從微觀視角考察民間宗教在地方社區和村落社會內部的整合作用。如陳彬等通過對湖南地區的田野調查,探討了在廟宇型民間宗教中蘊含的豐富倫理道德資源是如何在實踐中轉化成道德教化功能的。(11)袁松通過對桂北村落的考察發現,民間宗教通過一系列的集體儀式,塑造出一種神圣氛圍和情感體驗,從而實現村落社區的整合。(12)魏程琳通過贛南客家民間信仰中的“祖蔭”與“神佑”,探討民間信仰活動實踐和儀式表達對社會文化秩序再生產所形成的積極作用。(13)甘滿堂(14)、景軍(15)分別以福建、甘肅為田野調查地,指出村廟信仰作為民間宗教的一種,在塑造地方信仰崇拜和村民認同中發揮著重要作用。劉濤通過豫中農村地區的考察得出,民間宗教通過集體儀式的塑造產生出新的基層權威、信仰體系和對基層社會的認同感,從而實現村落共同體的整合。(16)林美容也通過考察臺灣地區民間宗教的“祭祀圈”和“信仰圈”,揭示了在不同區域范圍和組織程度上民間宗教具有整合作用。(17)

   不管是宏觀視角還是微觀視角,上述研究都認為民間宗教是通過一系列神圣象征儀式體系,重塑道德倫理規范和集體情感,從而實現文化認同和價值認同,進而實現社會整合的。然而,上述研究仍局限于傳統的儀式整合——價值認同的框架,過于重視民間宗教中通過神圣性的傳統儀式所形成的價值整合能力和文化認同能力,往往以理論分析和已有框架研究代替實踐邏輯,偏離民間宗教在當代進行整合的基礎和背景及其實際整合機制。

   在世俗化和商業化的趨勢下,民間宗教的基礎和大背景環境已經不在,除中西部少數傳統保留比較完整的村莊外,民間宗教已經很難有效地發揮傳統意義上的整合作用。改革開放以后,中國已經步入涂爾干意義上的“有機社會”(18),但也意味著社會整合面臨新的難題:社會分化、利益分化、觀念分化,農村地區也因為城鎮化的影響和現代性的進入,內部出現了較大的社會差異,特別是在經濟比較發達的農村地區,由于受“市場化和世俗化”的大潮沖擊比較嚴重,民間宗教賴以存在的價值傳統和世俗社會制度基礎瓦解的更為迅速,信眾異質性增強,信仰的程度和目的也都大大不同,面對多元的社會階層、社會群體,村落社會的民間宗教又是怎樣實現社會整合的呢?

   已有的理論研究中,尤其以羅德尼·斯達克的“宗教市場理論”來回答世俗化和信眾異質化的問題最具說服力,他以美國宗教復興的經驗為基礎,分析宗教市場競爭在復興宗教信仰中的作用。(19)然而,宗教市場理論的解釋性是遭受質疑的,且宗教市場理論是以美國的多元教派競爭的經驗背景為支撐的,與中國的民間宗教不相吻合。中國的信仰雖是多元的,但組織性不強、無教派林立的局面,其宗教市場的競爭就不激烈,難以刺激宗教市場的產品供給。(20)特別是中國的民間宗教以其靈驗能力為信仰標準的,具有較強的功利性,眾神祇可以共生,沒有競爭性。

   但宗教市場理論也給了我們很大的啟發。中國的宗教市場是一種什么樣的生態?在復興民間宗教的過程中,具有什么樣的作用?民間宗教的復興、宗教市場及其社會整合之間是否有其特有的機制?現有的宗教市場研究,大都探討宗教作為一種文化旅游資源,即使有探討宗教市場的經濟功能的,也是把民間宗教的市場化和世俗化視為負面的。如王雷泉就認為民間習俗與經濟活動的結合會導致宗教的品格和主體地位喪失。(21)只看到宗教市場對宗教本身的影響,沒有看到宗教市場對信眾及其社會整合作用。筆者基于對發達地區一個農村社區的民間宗教及其市場化的機制分析,試圖探討這些問題。

   本文考察的村落,大部分民眾信佛。但是,當地的佛教信仰并不是楊慶堃意義上的制度性佛教,而是具有民俗佛教的意義。(22)佛教信仰只是一個外皮,已經深深嵌入到當地的禮俗生活,兼有儒釋道三教的特點。因此,我們把當地的宗教信仰,統稱為“民間宗教”。筆者之所以用“民間宗教”而非“民間信仰”,是因為“民間宗教”不同于傳統以祖先崇拜為主的民間信仰體系,當地的信仰在外在形式上還是以佛教信仰為主,雖不是制度性的宗教,但有宗教的意涵。

   二、蓮花村的經濟文化概況

   浙江蓮花鎮蓮花村是個典型的移民村,1841年由附近的縣市遷來,村莊是圍海造田形成。歷史上,農民主要依靠曬鹽、販鹽為生。移民多是從附近各區域遷移而來,并且雜性聚居,內部通婚較多,沒有形成強大的家族結構。

   蓮花村地處東部沿海發達地區,借助優越的地理優勢和經濟發展環境,很早就實現了工業化,經濟發展水平比一般中西部農村要好。特別是改革開放以來所形成的一批以生產五金零部件為主的家庭作坊,帶給村莊經濟活力的同時,也拉開了村莊經濟社會分化的序幕。經營家庭作坊的這批人率先成為村莊中的富人階層,隨著當地工業化和城鎮化的發展,現在村莊的經濟分化不斷擴大。至目前為止,村莊中主要分為三個階層:富裕階層、大量中間階層和部分底層。富裕階層占25%左右,包括少量開工廠,資產達到百萬級、千萬級的上等階層和一部分做生意、開家庭作坊的年收入都在15萬以上的中上階層。中間階層,主要是在附近城鎮務工的階層,大約有70%的農戶,他們的年收入在2-15萬元之間。底層大約有5%,村莊中的貧弱底層和老人群體,他們的年收入在2萬元以下。

   與經濟發達相對應的是村莊內部的民間宗教信仰也很發達,尤其是佛教信仰。(23)全村人口3000多人,其中70%左右信仰佛教。受地方佛教信仰的影響,移民大部分信佛,移居此地以后仍然把這種佛教信仰在日常生活中實踐。修廟拜佛便是村民們的希望,移民初期,當地兩位有德望、有實力的鄉紳,便出資修了一座蓮花廟。1885年因為臺風,廟被吹倒,7年后鄉人重新出資修建。在原寺廟的基礎上擴建,基本的格局是前面是戲臺,后面是大殿,大殿供著觀世音菩薩,東西兩邊側屋各三間作為配殿,供著各路神仙,包括道教的一些神仙。“文革”期間這些全被拆掉,只剩后面的大殿作為小學,里面的佛像、雕塑被村民們藏在各自的家里。改革開放以后,寺廟又被當地的村民重新捐錢修建,還供奉著紅色革命領袖的雕像。經過幾毀幾建,寺廟始終在村民的信仰中占據重要地位。現在,寺廟成為本村和附近村落佛教信仰的活動中心。大型佛事的舉辦都是在廟里舉辦,每年村落范圍內的祈福活動也由寺廟組織。

   此外,寺廟還是當地民間宗教消費的主要供給場所,負責組織大型法事活動和一些集體儀式,提供一些宗教產品,主要是各種類型的佛紙。除了以大型寺廟為中心形成一種宗教市場外,在村莊范圍內,還形成了民間自發組織的宗教市場。圍繞著佛紙的生產和消費,村民自己組織起來,實現部分自給自足。在市場的帶動下,村莊形成濃厚的佛教信仰氛圍。

   三、民間宗教市場

   (一)宗教消費需求

   當地人做各種儀式都需要佛紙,所謂的佛紙就是把從市場上買回來的普通黃紙,加以誦讀的過程。誦讀的內容主要是一些“佛和經”,這里的“佛”主要是指口念“南無阿彌陀佛”。“經”是指各類佛教經典書籍和市場上專門生產的各類“經”,包括發財經、太平經、車神經、庚生經、十二生肖經、阿彌陀經和妙法蓮華經等。念過“佛”的黃紙,主要是燒給去世的先人,通常意義上也是一種類似金元寶、紙錢的符號。念過“經”的佛紙是燒給菩薩的,是人們向菩薩祈福消災的媒介。念的過程,就是一種虔誠的祈禱,通過人們每天約10個小時的誦讀之后,佛紙就變成了具有法力、帶有靈性的穿越天地人三界的符號。在日常禮俗儀式上,除了燒佛紙,村民們一般還會請廟里的和尚道士做法事,家庭在面臨一些病邪災難和生活變故,需要消災解厄時,也會做一些法事。

   在當地的一些傳統習俗慶典上和關鍵的家庭生命事件的儀式上必須要燒佛紙。傳統習俗慶典主要是指清明、七月半、冬至、春節四大傳統節日。前三個節日主要是祭拜祖先,把佛紙燒給陰間的祖先使用。春節是使用佛紙最多的節日,不僅要燒給自己的祖先,還要燒給各路神仙。在家庭中的一些生命事件,例如做紅白事、建房時也要用大量的佛紙。此外,平時家里遭遇破產、不幸或是病災,也會在家里或是去寺廟里燒佛紙,祈福驅災。佛紙作為一種靈物,還可以在親朋好友的好日子(祝壽、建房、子孫升學、喬遷之喜等)中,作為禮物贈送。

   佛紙和法事消費最多的事件主要是白事和祭祀。辦一個葬禮要請八九個和尚道士,為老人超度,送老人上路,要在葬禮當天為老人誦念祈禱一整天。還要燒大量的佛紙給死去的人,除了葬禮那幾天,要消耗大量的佛紙外,給老人做七也要消耗大量的佛紙,一般會給老人做七個七。一個禮拜做一次,主要是子女們燒燒佛紙,祭拜一下,讓老人們在去黃泉的路上,有足夠多的冥錢打點各路神仙鬼怪。五七的時候,祭拜的規模會大一些,有錢的人家會再辦一場較大的祭祀儀式,宴請一次親朋好友。老人死后一百天還會再做一次祭拜,算是葬禮的完滿結束,送老人上路。死后一百天會再宴請賓客,來的人也會帶上佛紙,佛紙越多,老人在冥界的“資金”就越充足,也就不會遭遇冥界神仙鬼怪的刁難。有條件的家庭在老人死后,每10年舉辦一場紀念儀式,一直到一百歲。核心內容也是親人聚集在一起為老人做法事、燒佛紙,讓老人保佑子孫的同時,給老人送去冥界的打點費用。

   對先人的祭奠除了葬禮比較隆重外,在老人一百歲的時候,也會舉行一場較大的儀式——百年歸壽,是為老人投胎轉世做的儀式。當地人相信,100歲是個門檻,人死后一百歲就可以轉世投胎了,活在世上的親人和子孫需要為死去的老人做法事超度。百年歸壽的儀式要跟白事一樣隆重,老人的兒女和子孫們要為老人做一場大的送別儀式,一般要請8個和尚,在佛寺或是自己家里為老人超度靈魂。親戚和朋友會送佛紙、鞭炮和點心。借助活在世上的家庭成員的宗教消費和祭祀活動,死后的人能夠在彼岸順利完成轉世,活人也能借助這套儀式解釋。完成對死后的想象,擺脫對死亡的恐懼。家庭生活在生前死后得以延續。

   正是佛教信仰跟家庭生活、生命價值和生死儀式聯系在了一起。宗教消費在日常生活中成為一種常態化習俗,才促進了宗教市場的繁榮。

   (二)宗教產品種類

   佛紙作為一種眾人用虔誠信仰生產的靈力符號,經過交換流通以后,變為一種市場產品。按照民眾信仰和經濟實力,宗教產品也分不同種類和不同層次,佛紙和法事是最為暢銷的“宗教產品”。廟里組織舉辦的法事活動主要是八九個人規模的,最多也就十幾個,大型法事提供不了,村民若有需求就會到附近大型的名剎古寺去。佛紙又分為價格較低、靈力一般的佛紙和價格較高、靈力較強的佛紙。

   一般靈力的佛紙主要是民眾自己組織生產的,分為一人佛、三人佛、九人佛、十人佛、雙九星等。“一人佛”一個人念一天,念9個小時,計作一捆佛紙,這類佛紙只能自用。“三人佛”跟一人佛類似,三個人在一起念佛,一天一人一捆,各自歸各自使用。“九人佛”是九個人圍繞一桌一起念,三個小時一捆佛紙,九人佛是村莊熟人社會之間自發組織的念佛群體,9個人需要9個不同的姓氏,此外,還要求另一半的姓氏也不同(雖然另一半不用念佛),也就是9對夫妻,18個姓氏,九人佛的年齡最好在500歲,505歲最好。“十人佛”,10個人來念,夫妻倆加起來要20個姓氏,10個人的年齡加起來要達到600歲,606歲是最好的。念佛的年齡也是有限制的,年紀大的,超過70歲的要退出,年紀小的要進來。“雙九星”是由4個人來念的佛紙,念佛的4個人的屬相必須是雙龍雙虎,四個人和他們的老伴加起來總共有8個不同的姓氏。

   較強靈力的佛紙由于涉及人數多、時間長,一般由寺廟組織生產,提供場地,但不發工資,包括三十三天佛、節氣佛、十二生肖佛(九皇佛)、金龍佛等。這類佛紙,雖有寺廟組織,但念佛的主體還是普通信眾。“三十三人佛”33個人念33天,一般是每個月的初三、初四、十三、十四、二十三、二十四,每個月念佛的時間是固定的,但也會看“佛頭”(24)的安排,靈活調節。“節氣佛”是在一年的二十四個節氣這一天念佛,一個月2次。“十二生肖佛”需要108個人,念108天,108個人中,要有12個生肖,每個生肖9個人,12個生肖就是108個人。“十二生肖佛”屬于大佛一般會超出村莊的范圍,主要是寺廟的和尚道士和村里的佛頭利用自己的人際關系網絡,在附近村莊尋找年齡相似,屬相相同的人。念這種大佛要持續至少半年,不是每天都念,每個月的日期由佛頭定。一般上午念4個小時,下午念4個小時。早上5點開始,中午休息一個小時,下午接著念。金龍佛需要組織400-500人,村里的小寺廟一般難以組織這么大規模的佛紙生產活動,這種佛紙一般由市鎮范圍內的大佛寺提供。

   每一種類型的佛紙作為一種特殊的商品都有價格,其價格是按照生產人數的多少和生產時間的長短來計算的。合眾人之力生產的佛紙才是有靈力的,人越多、勞動時間越長靈力越高,價格越高。尤其是求神拜佛用的“經”紙,因為需要一定的識字水平、費更多的心力,價格就更高。普通佛紙主要是普通民眾自發組織念的,一般100元/捆。像在寺廟里組織念佛的佛紙,價格就比較高,一般賣790元/捆,這種佛紙供不應求。條件較好的家庭,會把在寺廟里念的大佛用于自己消費。只有一些家庭條件不好的人才會把這種“吉祥物”賣給廟里或是外人。

   普通佛紙生產的地點在念佛的人之間輪流進行,當天在誰家念,佛紙就歸誰所有。人員是固定的,輪流一圈后,可以換人。念佛的當天要是某人請假,這個人就要去雇人代替念佛,價格在40—60元不等,一般價格是58元/天,由請假的人負責支付。

   寺廟組織的大佛,佛紙要在寺廟和念佛的信眾之間分攤。一般是三七開,寺廟里拿三,作為場地費和組織費用,信眾拿七,作為自己的勞動補償。信眾可以自用這部分佛紙,也可以轉賣給其他人。寺廟則會把這部分佛紙賣給有需求的人,作為寺廟的運轉經費。

   (三)宗教產品供給方

   宗教市場上生產佛紙的勞動力主要是中底階層和廣大中老年婦女群體。念佛的屬相、姓氏、年齡等資格條件把念佛主體局限在中老年群體上,而念佛的辛苦程度和勞動力價格又把念佛的主體限制在中低層群體上。總體上說,念佛的信眾主要由中下收入階層家庭中的老年女性組成(60-70歲居多)。當地念佛的勞動力價格大約在58元/天,恰好是建筑小工價格的一半。每天念佛的時間要達到8-9個小時,男性勞動力的價格靠念佛難以實現,普通青壯年勞動力,每天務工經商的收入要遠遠超過念佛的收入,他們是不會放棄工作專門從事念佛的。人們信佛,但是不會為了信佛放棄工作生活,信佛的目的是為了更好的生活。信佛本身不是目的,而是工具。念佛雖然有勞動收入,但是不能實現一個主要勞動力的價值,無法滿足一個家庭正常運轉所需要的開支。因此,青壯年勞動力不會參與念佛,也一般沒有資格參與念佛。而村里50-70歲的男性老人可以種地、打零工,一年可以達到三、四萬,收入也比念佛要高,因此,他們也不會念佛。只有一些家庭條件較差、身體不適、沒有勞動能力的老年男性才會念佛。而中老年婦女,由于在用工市場上沒有顯著的勞動價格,她們就成為念佛的主力。

   念佛對于老年人來說也是一件比較辛苦的差事,價格也不高。每天要堅持念8-9個小時,一天下來,體力消耗也是蠻大的,年紀過大的老人也不被允許念佛。村莊中的富裕群體,因為不在乎這一點佛紙的消費,一般不會讓家里的老人念佛。但是,作為村莊中底層家庭中的老人,為了填補家用,一般都要念佛。

   傳統習俗和人情表達活動產生了大量的佛紙需求,大部分家庭都需要從寺廟或是親朋好友那里購買一些佛紙,佛紙的市場需求有增無減。為了減少這筆開支,家庭中閑置的老年勞動力就會念佛,自給自足。原本是用工市場上邊緣性的勞動力,在晚年之際也可以實現自己的價值。

   四、民間宗教市場的再分配與整合

代際流動與階層流動

   佛紙作為一種特殊的商品,主要在熟人社會網絡內部依靠血緣和地緣關系實現內部流通。佛紙其實只是一種人們信仰虔誠的象征符號,念過的佛紙和沒有念過的佛紙,只是一個印章的問題,從商品形態上來講,很難辨別真假,也很容易造假。村民們只能通過熟人社會網絡的信任機制來解決這種難題。佛紙的組織生產、贈予、購買大都是在村落社會的親屬地緣網絡中發生的。因此,佛紙只能是一定范圍內的社區流動性商品,具有封閉性和地域性,無法在更廣泛的市場上流通,是一種半市場化的方式。而借助這種半市場化的方式,村落的資源得以重新整合。念佛的生產供給群體主要是村落社會內部的老人群體,而消費群體主要是年輕人和村莊中的富人階層。圍繞著佛紙的生產、消費所形成的宗教市場,在村莊內部實現了資源的再分配。

   村民們尤其是不念佛的青壯年群體日常所需的佛紙,首先要向自己的父母購買,父母不念佛的或者是佛紙生產不足的,可以向自家的親戚購買。一是價格便宜,二是佛紙不會造假。這樣,財富在家族內部流動,主要是代際之間流動。富人群體,一般是通過寺廟來購買佛紙,而這些佛紙大部分是由中下層的民眾生產的。寺廟生產的佛紙一般被認為靈力強,可以用這個佛紙燒給菩薩尋求消災解難,化解風險,祈求好運等,但是摻假的可能性較大,佛紙難以辨識真假,只有不那么在乎真假、又無所謂錢財的人才會購買寺院的佛紙。這樣財富不僅在代際之間,而且也會在階層間實現流動。且富人的這種消費需求更為強烈,富裕階層主要是從事一些生意往來、開辦家庭作坊和企業,面對波動的市場,風險和不確定性更大,更需要花錢祈福消災。且消費佛紙和做法事,也給富人帶來了面子價值,體驗一種社區性價值。
宗教消費競爭與面子

   普通人家每年基本的佛紙消費要達到四千,還不包括做一些佛事活動。如果家里有一些婚喪嫁娶的活動,佛紙和法事的宗教消費要一萬至二萬。最耗資的宗教消費主要是喪葬儀式,老人死后,從喪葬開始到百年歸壽,整個過程所需要的佛紙和法事花費是比較高的。喪葬儀式花3-4萬,老人死后,每十年祭奠一次。像百年歸壽這種祭奠儀式,主要是燒佛紙和請和尚做法事,辦一場就需要一萬左右,富裕階層的家庭做百年歸壽的紀念儀式,多的可以消費幾萬到十幾萬。每年基本的宗教消費對中底層人來說已經形成一種負擔(25),且在基本消費至上,有越演越烈的趨勢。

   根據宗教產品的種類和層次,宗教消費可高可低,民眾根據自己的經濟實力和社區規范來消費。當地的宗教消費已經形成一種攀比和面子競爭,即使不信的人也要遵守這種禮俗,否則會被人瞧不起和說閑話,不進行這種消費自己也會覺得很沒面子。富裕階層為了炫耀財富和表達自己的道義而大辦佛事。底層為了不被富人過度鄙視而辦佛事,中間階層則緊隨富裕階層的步伐,獲得較為體面的生活,也大肆消費。同時,宗教消費也是一種習俗,一種道德倫理義務的要求。(26)在面子競爭和倫理規范的雙重約束下,宗教消費越來越高。在親人的壽辰、生病、升學等事件上,創造了原本沒有的消費活動。例如,出嫁的女兒三十歲生日,娘家要給女兒做佛事祈福,否則會被婆家的人瞧不起。宗教消費成為一筆大的開銷,當地的村民覺得信佛是一筆很沉重的負擔,但是能獲得面子,為了體面的宗教消費,不少的老年婦女群體,信仰虔誠的、信仰不虔誠的,都開始加入念佛的行列。

   民間宗教的一些傳統習俗儀式,經過面子競爭機制的作用,宗教消費的需求越來越多,雪球越滾越大,已經慢慢超出了人們經濟承受能力,變成了一種負擔。然而,這種經濟負擔,卻也產生了一系列的客觀后果,作為一種功能正發揮著作用。

作為去分化機制的宗教市場

   宗教消費是一種資源流動和去分化機制。資源在村落中階層間流動和家庭層面的代際間流動。村落內部的資源流動指的是資源從富人群體流向中下等階層;家庭層面的資源流動,主要是指資源從子女手中流向老人。

   佛紙的生產和消費可以鏈接家庭內部老人和子女的關系及村落社會內部不同階層之間的聯系。老年婦女群體通過念佛獲得體面的勞動收入。年輕人通過向自家老人購買佛紙間接地支付老人的生活,老人通過念佛這種特殊的勞動方式獲得自己的收入,既解決了自己的生存問題,也對家庭有貢獻,活得有尊嚴,有價值。此外,借助這種宗教消費,富人的一部分財富轉向了中下層群體,實現了財富的階層流動。在此過程中,富人獲得面子和社會地位,中低層人獲得一部分財富。宗教市場成為一種社區資源的再分配機制。

   宗教消費既是一種面子競爭也是一種信仰消費,作為一種價值規范,能夠產生約束力和整合力。在社會越來越世俗化、去道德化的狀態下,宗教消費既非單純的宗教信仰,也非單純的市場消費,慢慢變為一種整合方式。宗教消費愈演愈烈并不純粹是因為對超自然神力的一種敬畏和禁忌,而是變成了一種社區規范和面子競爭,當這種宗教消費的多少作為一種攀比競爭,便能給人們帶來價值體驗。是借神的名義來約束富人階層、年輕子女突破村落和家庭道德規范的沖動性,從而使“慈孝”和社區內部的“道義倫理”得以再生產。

   在傳統信仰和市場兩種因素的相互作用中,宗教消費不斷重塑著傳統的禮俗儀式,并不斷地創新一些項目和儀式,成為一種村落社會內部的互動聯系機制,并通過人情和面子競爭成為一種互惠和軟性約束機制,在經濟社會分化差距拉大和傳統倫理規范逐漸弱化的情況下,宗教消費實現了家庭倫理道德和村落社會道義倫理的維系,在資源的再分配過程中實現了整合。

   五、民間宗教市場的神圣與世俗

   桂華認為“農民的宗教生活的本質不存在于象征人神(超自然因素)關系的宗教行為中,而是包含在統合個體宗教行為的家庭宗教生活中”,農民的價值和超越性意義是在“過好日子”中踐行的。(27)普通民眾信仰某種宗教或是神祇是希望神能夠保佑過上“好日子”。而當地的民間宗教市場能很好地實現這種統合行為。宗教消費是圍繞著人們“過日子”的禮俗展開的,而且也能通過消費的差距體現人們“過好日子”的程度,宗教產品的生產還能通過資源的再分配減輕底層家庭“過日子”的問題。在傳統民間宗教信仰基礎上所催生的宗教市場兼具神圣性與世俗性。

   宗教消費讓民眾體驗儒家所規定的世俗生活的意義,也能保障基本的生活問題。宗教市場的形成讓村民們能夠通過念佛獲得勞動價格。念佛變為一種商業活動,反而刺激了佛教信仰的繁盛,雖然這種佛教信仰的繁盛并不是人們信仰的狂熱與真誠,而是物質財富豐富以后,社會分化下的面子競爭和對傳統民間宗教的一種信仰關系,是一種世俗性的社會性價值,而非本體意義上的。面子作為一種社會性價值是通過個人在社會中的位置來獲得意義的一種價值,雖然沒有超越性,但也能夠給予生活奮斗的目標和價值,能夠約束人們的行為。(28)宗教消費能夠生產這種社會性價值。現在人們信佛雖然世俗性、功利性更強,有的純粹是為了賺錢,但其背后仍有一種“過好日子”的家庭宗教理念在支撐。

   在一個歷史記憶比較短暫、宗族組織不發達,祖先觀念不濃厚的移民地區,他們通過佛教的神圣禁忌和儀式活動,而非“祖先崇拜”的神圣禁忌和儀式活動,來構建儒家倫理生活的合法性和權威性。雖然信仰佛教本身不能帶來人的神圣性和超越性,但借助佛教超自然的體系、神秘力量,佛教儀式就不僅僅是一種毫無內容的形式,它能使人們產生敬畏感和信任感——讓人們相信更好地踐行家庭道德倫理生活,死后的靈魂可以繼續存在,擺脫魂飛魄散的命運。在死后百歲之際,實現轉生輪回,而這離不開活著子孫的“照顧”——做法事、燒佛紙。而要得到子孫的“照顧”,就要在活著的時候,好好的承擔家庭責任——娶妻生子、過好日子。沒有在此岸擁有好的家庭生活,就無法接續死后的生活,也就不能面對死亡,實現有限生命的無限意義。中國人的宗教生活是即凡而圣的,自我的價值是“社會性與超越性的統一,超越性已經完全日常化和世俗化,這里面沒有任何神秘和神圣的色彩,就是居家過日子,就是禮尚往來,就是好好做人”(29)。圍繞著家庭的延續和整合而展開的宗教消費,不斷地讓村民們獲得生死的象征解釋,并體驗到社會性的面子,重塑了“過好日子”的社會性價值,實現了生命的圓滿與接續,也能更好地面對生存與死亡,應對生活的風險與未知。這其實是一種傳統民間宗教的融合,圍繞儒家倫理的道德解釋體系,借助佛教的一些教義,重新塑造一套“以儒為主,佛為輔”解釋系統和禮儀方式,來規定現世生活中個人如何在家庭中作為,才能面對死亡。雖然在市場化和現代性的沖擊下,人們的信仰活動日益走出神圣性,走向世俗和理性,民間宗教經歷了一個去魅的過程。但是,對死后的想象和對神秘力量的敬畏,對過“好日子”的價值體驗,還能約束人們的生活,盡管是通過一種市場機制的方式。

   六、總結

   宗教市場作為現代社會的整合機制,圍繞著宗教產品的生產和消費,成功地實現了社區資源的再分配。通過宗教儀式消費,資源得以在代際之間和階層之間流動。這種經濟上的聯系和整合,加強了村落內部的社會聯系、情感溝通和道德倫理的建構。進一步實現了家庭和村落共同體的社會整合。宗教市場既可以保證底層和老人群體的基本生活,又可以讓他們通過勞動實現自己的價值尊嚴,這是村莊在經濟社會分化下的一種道義互惠。社區內部的宗教市場作為一種特殊的市場是兼具神圣和世俗兩重屬性,不同階層的人都可以通過宗教產品的生產和消費,體驗過“好日子”的意義和價值。

   市場化刺激了民間宗教的活躍,形成了以儒教為主體,儒釋道并存的信仰生態,這種生態很好地抑制了信仰領域的沙漠化和邪教的侵蝕。然而,這種民間宗教生態并不是沒有問題的,靠市場機制維持的傳統信仰,是一種帶有明顯的實用性和世俗性很強的價值規范,當佛教信仰越來越形式化,過度脫離民間宗教的價值內核,要靠消費來表達的時候,究竟還能在多大程度上約束普通民眾的行為,實現整合,仍是一個問題。

   注釋:
   ①牟鐘鑒:《對中國民間宗教要有一個新認識》,《宗教與民族》2009年。
   ②周星:《“民俗宗教”與國家的宗教政策》,《開放時代》2006年第4期。
   ③楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,上海人民出版社,2007年,第268-269頁。
   ④王瑞軍:《民間信仰哲學內涵及其社會功能多維性》,《求索》2013年第2期。
   ⑤宋德劍:《國家控制與地方社會的整合:閩粵贛客家地區民間信仰研究的視野》,《江西師范大學學報》2004年第3期。
   ⑥蔡少卿:《民間信仰的特點與社會功能——以關帝、觀音和媽祖為例》,《江蘇大學學報》2004年第2期。
   ⑦林國平:《論閩臺民間信仰的社會歷史作用》,《福建師范大學學報》2002年第2期。
   ⑧高長江:《民間信仰:和諧社會的文化資本》,《世界宗教研究》2010年第3期。
   ⑨黃建銘:《民間信仰的社會功能及導控——構建和諧社會視角》,《福建行政學院福建經濟管理干部學院學報》2006年第3期。
   ⑩張振國:《民間信仰與社會整合》,《求索》2010年第11期。
   (11)陳彬、黃姝:《廟宇型民間信仰的道德教化功能研究——基于湖南地區的田野調查》,《武陵學刊》2012第5期。
   (12)袁松:《民間信仰的情感之維與村莊公共生活的整合——以桂北村落為考察對象》,《湖北民族學院學報(哲社版)》2009年第4期。
   (13)魏程琳:《“祖蔭”與“神佑”:村落社會的文化與秩序》,《世界宗教文化》2013年第6期。
   (14)甘滿堂:《村廟與社區公共生活》,社會科學文獻出版社,2007年。
   (15)景軍:《神堂記憶:一個中國鄉村的歷史、權力與道德》,福建教育出版社,2013年。
   (16)劉濤:《民間信仰的圈層體系與村莊社會功能整合——基于豫中溝村的田野調查》,《周口師范學院學報》2011年第4期。
   (17)林美容:《由祭祀圈到信仰圈——臺灣民間社會的地域構成與發展》,《中央研究院民族學研究所集刊》1988年第63期。
   (18)[法]埃米爾·涂爾干,《社會分工論》,渠敬東譯,生活·讀書·新知三聯書店,2000年。
   (19)魏德東:《宗教社會學的范式轉換及影響》,《中國人民大學學報》2010年第3期。
   (20)盧云峰:《超越基督宗教社會學——兼論宗教市場理論在華人社會的適用性問題》,《社會學研究》,2008年第5期。
   (21)王雷泉:《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰——兼論當代中國宗教的若干理論問題》,《佛學研究》1995年。
   (22)李四龍:《民俗佛教的形成與特征》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》1996年第4期。
   (23)當地的佛教信仰也深受地方小傳統的影響,浙江史稱東南佛國,在我國佛教發展史上占據重要的地位。浙江佛教名僧輩出,名剎林立。杭州靈隱寺,寧波天童禪寺、雪竇寺,天臺山國清寺,普陀山普濟寺、法雨寺、慧濟寺等都給當地佛教信仰帶來豐厚的土壤。新中國成立后,尤其是改革開放30多年來,浙江歷史上有名的佛教活動場所基本上得到了恢復與發展,呈現出一派生機。因此,浙江的佛教信徒眾多,佛教信仰氛圍濃厚,具有很強的地方性。
   (24)佛頭是指組織念佛的小頭領,主要負責組織念佛的人,并監督念佛的人是否認真。
   (25)甚至有的人,原本是信仰佛教的,在死之前改信其他基督教,怕自己死后的喪葬儀式和祭奠儀式要消耗太多錢財,給兒女添加負擔。
   (26)2014年7月22日,筆者對本村富裕村民代表S(45歲)訪談時,有如下解釋“他們窮人都要花錢大肆紀念老人,我們富有的人家更要紀念,不好意思不紀念,否則就會背上不孝、吝嗇的罵名。”與此相應,2014年8月1日,對村內較貧困的生活者代表J(61歲)訪談時,聽到的則是“窮才更要體面,即使借貸也要給老人燒佛紙、做法事,就是為了讓人家覺得日子過得還可以,你這個人還比較大方”。
   (27)桂華:《“過日子”與圓滿人生——農民宗教生活的基本形態》,《二十一世紀》2013年12月號。
   (28)賀雪峰:《農民價值觀的類型及相互關系》,《開放時代》2008年第3期。
   (29)王德福:《自我實現與熟人社會》,《江海學刊》2014年第4期。

《民俗研究》(濟南)2015年第20151期 第132-139頁

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