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古代漢文佛典對婆羅門教思想的記述
發布時間: 2019/12/5日    【字體:
作者:姚衛群
關鍵詞:  佛典 婆羅門教  
 
 
內容提要:佛教與婆羅門教是古代印度的兩大宗教。婆羅門教在中國的影響不及佛教的影響大。但中國古代漢文佛典中有著大量對于婆羅門教思想的記述。這些文獻材料中保存了不少印度本國沒有保存下來的內容,它們對完整準確地理解印度婆羅門教的思想有重要意義,對研究佛教與婆羅門教的主要差別或不同特點也有重要價值。
 
      古代漢文佛典的內容極為豐富,不僅論述了大量的佛教教義或理論主張,而且記載了許多佛教外的思想文化內容;不僅描述了佛教發展的歷史情況,而且論及了與佛教相關的其他派別的情況。在這些內容中,婆羅門教的思想占有重要地位。婆羅門教在印度古代歷史上影響巨大,與佛教關系密切。這兩個宗教的思想體系在很大程度上包括了古代印度宗教文化的主要內容。本文側重對古代漢文佛典中記述的婆羅門教思想的主要內容、特點及研究意義進行初步探討。
 
一、不同種類佛典中的記述
 
      在古代印度,歷史上通常占主導地位的宗教派別是婆羅門教。婆羅門教有著久遠的歷史,先于佛教而出現,而且對佛教的產生有重要影響。因此,佛教文獻中有許多與婆羅門教相關的內容。佛教傳入中國后,這些內容也隨之傳入,在古代漢文佛典中都有表現。記述或載有婆羅門教思想的有關漢文佛典主要可以分為三類:
 
      第一類是印度佛教中的一些經論等。這類佛典中有關于婆羅門教思想的內容,它們傳入中國,并被譯為漢文。其中既有印度小乘或早期佛教的經和論,也有大乘佛教的經和論,還有一些印度佛教僧侶寫的對有關佛典(經或論)的注釋。
 
      在小乘(或早期)佛教的經中,阿含類經就有這方面的內容。例如,《中阿含經》卷第十九中說:“一時,佛游舍衛國,在勝林給孤獨園。爾時,有一梵天住梵天上,生如是邪見:此處有常,此處有恒,此處長存。”這里面講的梵天就是婆羅門教信奉的主要神之一,文中所謂的“邪見”是婆羅門教主張的常恒觀念。再如,《長阿含經》卷第十六中在描述一些婆羅門時,談到他們“異典三部諷誦通利,種種經書善能分別,又能善于大人相法,觀察吉兇,祭祀儀禮。有五百弟子,教授不廢。”這類內容涉及的是婆羅門教所信奉的經典以及有關宗教活動的情況。
 
      在小乘佛教的論中,也有記述這方面內容的佛典。如《阿毗達磨順正理論》卷第三十三中說:“以明咒聲體是常故,謂諸明論,無制作者。于中咒詞,自然有故,能為定量,唯此非余,為明論聲,獨是常性,為許一切聲皆是常。”這里涉及的是婆羅門教中的彌曼差派的聲常住論。再有,在小乘佛教的《成實論》中,也有不少這方面的論述,如該論卷第三中說:“陀羅驃等六事是優樓佉有,二十五諦是僧佉有。”這里講的“六事”是婆羅門教中勝論派的六句義理論,“二十五諦”則是婆羅門教中數論派哲學的基本概念。
 
      在大乘經中,也有這方面的佛典。如《大般涅槃經》(北本)卷第三十九中說:“佛言:婆羅門,汝性常耶是無常乎?婆羅門言:我性是常。婆羅門,是性能作一切內外法之因耶?如是,瞿曇。佛言:婆羅門,云何作因?瞿曇,從性生大,從大生慢,從慢生十六法,所謂地水火風空,五知根眼耳鼻舌身,五業根手腳口聲男女二根,心平等根,是十六法。從五法生色聲香味觸,是二十一法。根本有三:一者染,二者粗,三者黑。染者名愛,粗者名瞋,黑名無明。瞿曇,是二十五法皆因性生。”這里講的婆羅門教的理論是數論派的學說,是對二十五諦的一種記述。
      在大乘的論中,記述這方面內容的佛典較多。如《十住毗婆沙論》卷第十中說:“韋陀中略說有三義:一者咒愿,二者稱贊,三者法則。”這里說的“韋陀”就是最早記述婆羅門教有關思想的文獻。文中談到的“三義”是作者概括的吠陀(韋陀)的主要內容。再如,《瑜伽師地論》卷第七中說:“妄計最勝論者,謂如有一若沙門若婆羅門,起如是見,立如是論:婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下劣種類;婆羅門是白凈色類,余種是黑穢色類;婆羅門種可得清凈,非余種類;諸婆羅門是梵王子,從大梵王口腹所生,從梵所生,梵所變化。”這里記述的是婆羅門教的基本觀念,即婆羅門種姓至上的觀念。
 
      佛教一些著名的論出現后,有不少印度僧人對其作注釋。這類佛典中對婆羅門教的思想也有不少記述。例如,鳩摩羅什漢譯的《中論》即是如此。他譯的《中論》中不僅包括龍樹的偈頌,而且包含了占有較大篇幅的青目的解說。龍樹在《中論》卷第一開始的偈頌中提出了“八不”(不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出)的著名觀念,其內容雖然涉及婆羅門教的有關思想,但沒有點明實際的內容。而青目在隨后的釋中則明確指出了具體的內容,如青目說:“有人言萬物從大自在天生,有言從韋紐天生,有言從和合生,有言從時生,有言從世性生,有言從變生,有言從自然生,有言從微塵生。”這里舉出的“從大自在天生”、“從韋紐天”和“從世性生”都是婆羅門教中的事物產生理論。再如,《廣百論釋論》也是與漢譯《中論》情況類似的佛典,該典是護法對圣天所著的《廣百論本》所作的注釋性著作,其中有涉及婆羅門教思想的內容。護法的有關論述較為具體和明確,他在《廣百論釋論》卷第九中說:“數論者說,一切因中果體先有。此亦不然。生果顯果,故說名因。果體本來已生已顯,因便無用。……勝論執多實為因,積集共生一合德果。闕眾緣時未有合德,由是故說此時無生;具眾緣時已有合德,由是故說彼時無生。”此處,護法在批判婆羅門教的觀念時,明確點出了數論派和勝論派。
 
      第二類是中國佛教僧侶等撰述的一些文獻。這些佛典中也有不少關于婆羅門教的記述。其中既有中國僧侶直接撰寫的闡述佛教義理的一般性論著,也有他們所作的對一些印度佛教論的注或疏,這類注或疏占有相當比重。
 
      在一般的論著中,如隋代高僧慧遠所撰的《大乘義章》卷第六中就曾論及婆羅門教的觀念,文中說:“復有人說,自在天王是世界主,造作天地一切萬物,萬物滅時天還攝取。”這里說的“自在天王”就是婆羅門教中信奉的主要的神。另外,《大乘義章》卷第六中還提到了婆羅門教中的數論派,說“如僧佉經說,迦毗羅仙,得世俗禪,發宿命通,能知宿命。”此處的“僧佉經”就是指數論派的根本經典,而所謂“迦毗羅仙”則是指傳說中數論派的創始人。
 
      這類論著中還有窺基所撰寫的《大乘法苑義林章記》。在這一文獻卷第二中,窺基說:“大類外道,別有六計:一數論,二勝論,三明論,四聲顯論,五聲生論,六順世論。”這里面的外道,除順世論外,基本上是屬于婆羅門教中的派別或理論。
 
      在對印度佛教論的注或疏中,較著名的有唐代普光的《阿毗達磨俱舍論光記》和隋代吉藏的《百論疏》。
 
      《阿毗達磨俱舍論光記》中就記述了婆羅門教中的勝論派的理論。如該記卷第二十二中說:“勝論外道有六句義:一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。或有說十句義。”此處記述的是勝論派的基本理論體系——句義論。所謂“六句義”說是勝論派最早經典《勝論經》中提出的理論;所謂“十句義”說是勝論派后來產生的著作《勝宗十句義論》中提出的理論。
 
      《百論》是提婆破斥印度外道的著名論著。《百論疏》則是吉藏對《百論》中內容的進一步解釋和補充。該論中大量記述了印度佛教之外的各種學說。其中提及屬婆羅門教的主要派別也是數論派和勝論派。如該疏卷第六中說:“僧佉、衛世,蓋是外道之宗,盛行天竺。僧佉經十萬偈,二十五諦為宗,以神為主諦。衛世師經亦十萬偈,用六諦為宗,亦以神為主諦。”這里說的僧佉、衛世就是數論派和勝論派名稱的梵文音譯。文中說的二十五諦和六諦(即六句義)分別是數論派和勝論派的基本理論學說。但文中所謂的神不是指創始神,在勝論中主要指人生命現象的主體(阿特曼),在數論中則主要指對事物產生起某種作用的精神性實體(神我)。
 
      第三類文獻是漢文佛教大藏經中收入的婆羅門教哲學派別的完整著作。
 
      在中國古代歷史上,佛教徒不僅在大量漢文佛典中論及了婆羅門教的思想,而且還直接翻譯了一些完整的婆羅門教哲學派別的文獻,并收入到漢文佛教大藏經中。在這方面最突出的就是《金七十論》和《勝宗十句義論》。
 
      《金七十論》是印度數論派的重要文獻,由中國古代佛典翻譯史上的著名譯師真諦譯成漢文。這一文獻是對數論派的古代基本經典《數論頌》的注釋,記述了數論派哲學的基本思想,具有重要的史料價值。
 
      《勝宗十句義論》是印度勝論派的重要文獻,由中國古代佛典翻譯史上的另一著名譯師玄奘譯成漢文。這一文獻與印度保存的其他勝論派文獻有著重要不同,歷來為佛教內外的思想家們所重視。
 
      這類文獻雖然不是佛教文獻,但佛教徒為了在與其他派別的思想交鋒中使信眾了解對立派的情況,因而將其完整翻譯出來,成為人們了解印度婆羅門教思想的重要文獻。
 
二、有關記述的主要特點
 
      古代漢文佛典中記述的婆羅門教思想較為豐富。這些記述有以下一些特點:
 
      第一個特點是:記述中所涉及的婆羅門教的內容以與佛教義理相關的思想為主。
 
      佛教是思辨性較強的一個宗教派別,因而佛教文獻中這方面記述的內容以婆羅門教的哲學派別為主。印度婆羅門教中的主要哲學派別的內容在漢文佛典中都有記述。如數論派、勝論派、瑜伽派、正理派、彌曼差派、吠檀多派都有不同程度的涉及。
 
      數論派是婆羅門教中產生較早的哲學派別。此派在理論上主張有兩個基本實體,即物質性的實體“自性”和精神性的實體“神我”。數論派認為人及世間事物是由神我作用于自性后從自性中產生出來的。數論派的這種理論與佛教中的主流思想“無我”觀念或“緣起”觀念是對立的,因而經常受到佛教的批判。
 
      勝論派也是婆羅門教中的一個較有特色的派別。它是印度哲學中自然哲學的主要代表,認為世間事物可以歸結為一些基本的“句義”(與觀念相對應的實在物),有形的物體都是由物質的最小單位極微構成的。句義等概念在勝論派看來是實在的。勝論派的這類概念與佛教的“空”觀念等是對立的,因而此派也經常受到佛教的指責。
 
      瑜伽派是注重瑜伽修行的婆羅門教派別。而瑜伽修行在印度是各宗教派別所普遍重視的實踐方法。瑜伽修行中的基本內容是進行禪定。佛教的禪定方式雖與瑜伽派不完全相同,但相通之處是不少的。因而在佛教文獻中,很難看到佛教對瑜伽派的指責。佛典中有關的批判性成分主要表現在對數論派的破斥之中,因為瑜伽派在基本哲理上是借用數論派的轉變說觀念的,而佛教中對數論派和瑜伽派的這方面的成分沒有作明確的區分。
 
      正理派是婆羅門教中專門研究邏輯推理及辯論等問題的派別。佛教最初對此派提及較少,但后來逐步關注起邏輯推理問題,吸收并改造了正理派的不少理論,形成了佛教的所謂因明學說。在大乘佛教中,特別是在印度瑜伽行派和中國的唯識宗里,正理派經常被佛教所提及。
 
      彌曼差派是婆羅門教中專門研究祭祀及相應理論的派別。佛教文獻中經常提及的聲常住論就是此派的學說。所謂“聲”主要指婆羅門教圣典吠陀的言教。婆羅門教認為吠陀的言教是絕對正確的,神圣的,它沒有制作者,是本來就存在的,天啟的,并將永遠存在下去。因而彌曼差派說這種聲是常住的。佛教不承認吠陀權威,因而對聲常住理論一般持反對態度。在后來的印度瑜伽行派和中國唯識宗里,佛教討論因明論式時,經常引用彌曼差派關于聲的說法。
 
      吠檀多派是婆羅門教中影響最大的派別。此派繼承和發展了婆羅門教哲學最初的主要文獻奧義書中的主流思想。但在佛教文獻中,一般將此派與吠陀混在一起,稱其為“知論”、“明論”(即吠陀一詞梵文原文的意譯)。這也是很自然的,因為吠陀從廣義上說包括奧義書,廣義的吠陀文獻的最后一部分就是奧義書,而吠檀多派又是奧義書核心思想的主要闡述者,因而佛教將其視為一體就不足為奇了。
 
      除了婆羅門教中的六派哲學之外,佛教典籍中還記述了這六派產生之前的一些婆羅門教圣典中的內容,如上面提到的吠陀的思想,以及婆羅門教中崇拜的一些重要神的觀念等等。但相對于婆羅門教六派的內容來說,這類成分在佛典中所占比重不大。佛教所關注的主要還是與自身核心理論關聯較大或可比性較強的婆羅門教的學說。
 
      第二個特點是:佛教文獻中記述的婆羅門教的思想比較典型,反映了婆羅門教中的有代表性的或核心的觀念。
 
      印度婆羅門教在吠陀時期就已形成,早期吠陀文獻和后來的奧義書的思想極為龐雜。這類內容在佛教文獻中都有反映,吠陀與奧義書的內容在佛教文獻中一般是不加區分的。盡管這些文獻成分龐雜,但佛教文獻中還是能將其中的主要內容展示出來。
 
      如關于四吠陀(或三吠陀)中的祭祀等方面的內容,佛教文獻中就有敘述。《大唐西域記》卷第二中記述說:“婆羅門學四吠陀論。一曰壽,謂養生繕性;二曰祠,謂享祭祈禱;三曰平,謂禮儀、占卜、兵法軍陣;四曰術,謂異能、伎數、禁咒、醫方。”這種概括基本反映了吠陀所包含的主要內容。
 
      關于吠陀奧義書中的梵或大梵等的思想,在佛教文獻中也有記述。如《成唯識論演秘》卷第一中記述說:“言大梵者,圍陀論師說。從那羅延天齊中生大蓮花,從于蓮花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、無命物。從梵天口中生婆羅門,兩臂中生剎利,兩髀中生毗舍,從兩腳生首陀。”這類記述反映了婆羅門教關于世間事物和人類社會的形成觀念,與印度現在保存的一些梵文吠陀文獻的有關記載可以對比研究(如吠陀中談到四種姓的生成時有“原人”的說法,而此處則認為是來自“梵天”。這類問題都可以進一步研究)。
 
      關于婆羅門種姓至上的觀念,佛典中記述也較明確,如上引《瑜伽師地論》卷第七中談到的“婆羅門是最勝種類”等言論(相同的記述《顯揚圣教論》卷第十中也有)即是如此。婆羅門教的這種觀念是其基本政治主張。
 
      這類記述表明了婆羅門教的主要宗教思想內容,有助于人們了解該教的基本特征。
 
      佛教文獻中介紹了大量婆羅門教哲學派別的理論。這些派別的理論眾多,但佛教在介紹或批駁時列舉的往往是它們最主要的理論。如在論及數論派時,佛教通常講述或分析該派中的二十五諦的理論和三德的理論。在論及勝論派時,佛教通常講述或分析該派的句義論或極微理論。在論及彌曼差派時,佛教通常講述或分析該派的聲常住論。在論及正理派時,佛教通常講述或分析該派的邏輯推理和辯論學說。這種情況表明,有關佛教僧人對印度當時流行的婆羅門教狀況比較了解,也反映出佛教與婆羅門教的思想往來或相互影響較多。
 
      第三個特點是:佛教對婆羅門教思想的記述主要是以批判或破斥的形式表現出來的。
 
      佛教在古代印度雖然在產生和發展過程中借鑒和利用了不少其他派別的理論,但更主要的是,它有明顯不同于其他派別的觀念。佛教將其他派別斥為“外道”(游離于佛教理論之外的派別)。而在各種外道中,婆羅門教是影響最大的。佛教為了擴大自己的勢力,爭奪較多的信眾,自然要對其他的派別進行批判或破斥,婆羅門教哲學派別自然是其破斥的重點。
 
      從有關佛典來看,佛教對婆羅門教哲學的批駁主要集中在以下一些理論上:事物的生成理論、事物形態的分類理論、因果理論等等。
 
      關于對婆羅門教的事物生成理論的批判,佛教在這方面較典型的破斥內容是婆羅門教的一切事物都來自神(由神產生)的觀念,如上引漢譯《中論》中關于婆羅門教主張事物是“從大自在天生”和“從韋紐天生”的說法即是實例。在這方面,佛教還破斥了婆羅門教的事物是由一個最高實體直接轉變出來的觀念,如《中論》中提到的事物是“從世性生”的說法。
 
      關于對婆羅門教的事物形態分類理論的批判,佛教在這方面較典型的破斥內容是婆羅門教中勝論派的思想體系。勝論派認為世間事物可以分析為一些基本的“句義”:關于事物自身的句義稱為“實”,關于事物的靜的屬性的句義稱為“德”,關于事物的動的狀態的句義稱為“業”,關于事物的相同性的句義稱為“同”,關于事物的差別性的句義稱為“異”,關于事物的內在屬性與自體不可分的關系的句義稱為“和合”。佛教反對這種分類,如在《成唯識論》中,瑜伽行派就曾指責勝論派的句義論,該論卷第一中說:“諸句義中,且常住者,若能生果,應是無常,有作用故,如所生果;若不生果,應非離識實有自性,如兔角等。諸無常者,若有質礙,便有方分,應可分析,如軍林等,非實有性;若無質礙,如心、心所,應非離此有實自性。”意思是說,在勝論派的句義中,那些被認為是常住的句義,若能生果,就應是無常的,因為它們有作用,有作用就不是常恒之物。但如不生果(如實句義里面的時、方,以及同句義、和合句義等),那它們就如同兔角一類東西根本不存在。那些被認為是無常的句義,若有質礙(如實句義里極微的復合物),它們就和軍隊和樹林一樣,沒有自性;若無質礙(如業句義等),那么它們就沒有離開識或識的現象而實際存在的自性。
 
      關于對婆羅門教的因果理論的批判,佛教在這方面較典型的破斥內容是數論派的因中有果論和勝論派的因中無果論。數論派認為,作為果的事物在生成之前就已存在于產生它的因中,所謂因和果不過是同一事物的不同表現形態,即同一事物有所謂因位和果位,因與果沒有本質的差別。勝論派認為,所謂果是作為部分的諸種因聚合在一起的產物。因與果有著本質的不同,因中是不存在果的。佛教,特別是大乘佛教,既反對因中有果說,也反對因中無果說。中觀派從“不生”的思想出發,認為因果關系嚴格來說是不實在的。此派在不少著作中都有這方面的論述。如龍樹在《十二門論》的“觀有果無果門”中強調“先有則不生”和“先無亦不生”。所謂“先有則不生”是對因中有果論的批駁。龍樹解釋說:“若果因中先有而生,是則無窮。如果先未生而生者,今生已,復應更生。何以故?因中常有故。從是有邊,復應更生,是則無窮。……復次,有已先成,何用更生?如作已不應作,成已不應成,是故有法不應生。復次,若有生,因中未生時果應可見,而實不可見。”所謂“先無亦不生”是對因中無果論的批駁。龍樹解釋說:“若謂因中先無果而果生者,是亦不然。何以故?若無而生者,應有第二頭、第三手生。何以故?無而生故。……復次,若因中先無果而果生者,則一一物應生一切物,如指端應生車馬飲食等。”此外,中觀派的許多其他論著中也有類似的論述(如《中論》等等)。這種對婆羅門教因果觀念的批駁在中觀派中突出起來,反映了佛教中理論的重要變化,即大乘佛教開始在學說上提出了不同于先前佛教的一些重要觀念。
 
      佛教對婆羅門教的破斥盡管有種種方式,但就大乘佛教來說,這種破斥有一個基點,就是圍繞著一個“空”的觀念。如上述佛教對婆羅門教關于神的觀念、關于事物形態的觀念、關于因果的觀念的破斥都是如此。佛教破斥婆羅門教關于神創造事物的觀念,一方面表明事物不實在,另一方面也表明神不實在,這是其空觀念的具體表現。佛教破斥婆羅門教中關于事物形態分類的理論,也是要說明這種分類的不實在性,說明句義等概念是沒有自性的,不能成立,這也是基于空的觀念。佛教對婆羅門教中因果觀念的破斥是要表明事物的生成是不實在的,因為生成就涉及因果的觀念,因果觀念不能成立,自然也就沒有事物的真正產生,這樣也就只能說事物是空的了。
 
      第四個特點是:某些佛典在敘述一些思想時雖然沒有明確點出婆羅門教的名稱(或屬于該教的哲學派別的名稱),但其實際內容則屬于婆羅門教或與該教相關。
 
      例如,一些佛經雖未直接記述婆羅門教主張婆羅門種姓至上的觀念,但某些言論卻是針對婆羅門教的。《別譯雜阿含經》中的一些敘述就屬于這種情況,該經卷第五中說:“不應問生處,宜問其所行,微木能生火,卑賤生賢達。”此處經中所說盡管未提及婆羅門教,但其所強調的種姓平等的觀念,顯然是指向婆羅門教所主張的根據人的出身來確定其社會地位的理論。《長阿含經》中也有一些類似的論述,如該論卷第六中說:“汝今當知,今我弟子,種姓不同,所出各異,于我法中出家修道,若有人問:汝誰種姓?當答彼言:我是沙門釋種子也。”這里明確強調在佛教中出家修道是沒有出身限制的。出家后僧眾平等。經文雖然沒有直接點婆羅門教的名稱,但它所蘊涵的種姓平等觀念十分確定,明顯是針對婆羅門教的種姓差別觀念而發的。
 
      當然,佛典中明確指出“外道”名稱的情況也不少。這是由具體場合或必要性決定的。有些佛典是論戰型的,以批判“外道”為主。在這種場合,提及對立觀念所屬,是十分必要的。這類佛典中涉及婆羅門教的內容一般多點明,如《百論》和《百論疏》就屬于這一類。一般來說,對經論的注釋性佛典,明確指明的多,而經論本身直接點明所指的少。
 
三、史料意義和研究價值
 
      從以上論述的情況可以看出,漢文佛典中記述婆羅門教思想的材料極為豐富。這些材料與印度本國保存的有關梵文文獻都是后人了解印度古代婆羅門教的不可缺少的史料。婆羅門教在世界思想文化史上具有重要地位。在印度歷史上,通常占主導地位的意識形態就是婆羅門教的思想。這一思想在印度先于佛教至少幾百年就產生,有著廣泛的社會影響。佛教產生后雖然發展很快,在一定時期內時期對印度的某些王朝有重要影響。但從整個印度發展史上看,大多數時期在社會中起較大作用的還是婆羅門教的文化體系。這一文化體系在印度根深蒂固。后來的印度教是在婆羅門教的基礎上進一步整合其他宗教和民間信仰后形成的。它繼承和發展了古代婆羅門教的思想,是印度近現代的主導性宗教。因此,研究婆羅門教的思想對于完整準確地認識印度文化和歷史有重要意義。
 
      中國文化與印度文化有著長久的聯系。魏晉之后,中國文化與印度文化接觸逐步增多。中國人了解印度古代文化主要是通過佛教的傳播實現的。而佛教在印度的形成與婆羅門教有重要的關聯。佛教的思想有不少是在吸收和改造婆羅門教思想之后形成的。因而對佛教文化的深入了解(尤其是對其思想的最初來源的探討)是離不開有關婆羅門教的知識的。中國古代翻譯的純粹的印度婆羅門教文獻極少,近現代譯成漢文的印度古代婆羅門教文獻也不多。因此,佛教僧侶在各種漢文佛典中所提供的有關婆羅門教的材料對于中國人了解古代印度文化十分重要,對于人們認識中國文化與印度文化的關系也十分重要。
 
      漢文佛典中有關婆羅門教思想的材料有些與印度保存的梵文材料內容相近,有些則不同,有些則在印度沒有保存。這些情況都值得研究。在那些二者內容相近的材料中,某些細微之處還是有不同,其中一些材料的內容由于語言表述等方面的原因含義并不十分清楚,有些場合是梵文的材料不清楚,有些場合是漢文的材料不清楚,而將二者進行對比往往可以互補不足,取長補短,一些疑難問題很容易得到解決。在兩類材料中一些相關記述差別較大的場合中,這種差別較大的文獻往往為研究者思考提供了重要的素材,能使他們推測或揭示一些歷史上可能存在的情況。有些在印度沒有保存而在中國有保存的材料則常常反映了佛教(或中國思想界)對這種材料的重視程度較高。在印度,佛教在13世紀之后基本不復存在,因而一些被佛教重視的婆羅門教思想僅保存在漢文佛典中也就是很自然的現象。對這些材料進行認真分析,無論是對婆羅門教本身的研究還是對佛教的研究都很重要。
 
      印度佛教的理論有不少來自婆羅門教,有些是吸收婆羅門教思想后形成的,有些是完全否定婆羅門教思想后形成的。佛教文獻中的不少敘述是針對婆羅門教的。我們在認識佛教時,如果不了解婆羅門教,對佛教的一些概念和學說就無法理解,對佛教提出某些理論的原因也不能明了。在閱讀一些佛教文獻的過程中,有時如果僅僅從佛教本身出發,會感到非常困難,而結合婆羅門教的思想來理解,就會比較容易。而且,有時對佛教思想或歷史進行評介,僅從佛教自身來說,往往不夠客觀或準確,而結合婆羅門教的思想來說,則可能切合實際。因此,研究古代漢文佛典中記述的婆羅門教思想的材料,將其與印度保存的相關婆羅門教文獻進行比較,對準確理解包括佛教在內的東方文化思想,是十分必要的。
 
原文出處:南亞研究2006年03期
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