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五臺山皇權與佛教關系的民族學考察
發布時間: 2019/12/5日    【字體:
作者:苗雨露
關鍵詞:  臺山 轉輪王 皇權 文殊信仰  
 
 
摘 要:本文利用田野資料結合歷史文獻,通過對五臺山特有的儀式神話作出人類學分析,厘清了皇權的特有結構以及其沿自身邏輯所展開的與佛教關系的復雜面向。本文通過與坦巴雅的“轉輪王模式”進行理論對話,對過去相關研究中普遍存在的轉輪王概念在中國的適用性提出質疑,旨在證明皇權這一范疇的獨立性格及其與佛教所構建的祭主/祭司關系使中國與東南亞佛教國家截然不同,在這個意義上,五臺山及文殊信仰是作為國家層面的宗教表達,僅從地方文化、宗教的邏輯來說明其在蒙藏佛教徒精神世界中的地位便都是不夠的。
 
漢代以降,中國知識系統和意識形態的多元性及其與皇權一貫性的關系,是理解從中古到晚期中華帝國的關鍵問題。1其中佛教的地位和影響尤為復雜之處在于,魏晉以來宮廷里活躍的各個教派的僧侶和唐代以來邊疆的佛教社會和教會同時存在,他們和皇權的關系呈現出極度的多樣性,民族學的田野工作要對上述復雜關系予以經驗性的研究,非在一個單一地點把握其整全的呈現,是無法做到的。五臺山作為文殊道場成為世界性的佛教圣地,這一地位在唐時期就奠定了的,亞洲的各高僧和地方首領都親臨或遣使前往五臺山以求遭遇文殊,至清代成為帝國處理邊疆問題的重要樞紐后,五臺山又作為蒙藏佛教世界的精神中心,保持了對蒙藏教派領袖、僧侶和信徒的巨大吸引力,直到今日仍有增無減。而過去對五臺山的研究中,文殊菩薩的大乘佛教救主的身份一直是被從佛教經典的角度予以理解,以至對唐到清乃至近現代這一如此長時段的書寫,均是由宗教邏輯來主導的。以古正美、芮沃壽(Arthur Wright)為代表的學者把五臺山認定為席卷整個亞洲的佛教意識形態在中國的延續,也就把中國與東南亞佛教國家等同,認為其很早就已進入到由佛教主導的區域文明,因此無需再以中國文明自身的維度及其與佛教關系的復雜性加以細致辨認。2但是筆者認為,佛教在中央王朝的宮廷從來不曾以東南亞國家普遍適用的轉輪王(Cakkavatti)政體為基礎,而是沿中國文明尤其是王權的自身邏輯在展開的,這使得中國與東南亞佛教國家截然不同,而這一根本性差異恰恰是在五臺山及其文殊信仰中被集中表達的。
 
五臺山特有的文殊顯圣故事
 
五臺山在近代政治社會變遷中,寺院大多廢棄,信徒的朝山也一度中止。1980年代落實宗教政策以來,在寺院和僧團得以快速重建后,五臺山迅速恢復了其對蒙藏地區信徒的強大吸引力,隨著1990年代佛教旅游市場的開發,大批漢人信徒和國內外香客的涌入,與傳統的蒙藏信徒共同構成了今天的朝山大軍。在各自常去的寺院和圣跡之外,所有來山者都共享的是迄今在山上流傳最廣的三個關于文殊菩薩顯圣的故事,有的甚至在第一次來山之前就久有耳聞。第一個是赫赫有名的蕎麥面頭文殊像,位于殊像寺內文殊大殿正中的文殊騎獅像,是五臺山上最高的文殊像,但它的盛名更多是源自據傳它的頭部是由蕎麥面做成的。據當地人稱,當年工匠塑像的時候,文殊菩薩像的其他部分全都塑好了,只剩下頭部怎么塑也塑不好。正當大家為此心急之時,文殊菩薩突然顯圣,廚房中做飯的師傅情急之下,抓起手邊的一團蕎麥面,對照自己方才所看到的,將文殊的樣貌捏了出來。等到工匠又用金銀料按照這個樣貌塑好時,放上去還是不行,最后只得把蕎麥面頭又放了回去,于是就有了這個蕎麥面頭的文殊像。蕎麥面頭文殊像的表述在山上的寺院和村落都得到公認,不少從西藏、青海來的喇嘛也都承認從小就聽說五臺山上的蕎麥面頭文殊像的傳說,故事的版本大同小異,十方堂一位來自甘南的喇嘛說他從小聽到的版本是說五臺山上有個文殊像的頭是青稞面做的,和蕎麥面一樣也在強調頭部的奇特之處。
 
除了蕎麥面頭文殊像,殊像寺里還隱藏了一個文殊顯圣的故事是在大殿西側的皇姑院里。故事大意是說康熙的妹妹人稱三皇姑,她一心向佛,來到殊像寺修行。殊像寺對面有座梵仙山,山上有個小和尚,他常與三皇姑在一起探討佛經。時間一長,有關二人的流言就在村里傳開了,最后竟傳到了康熙的耳朵。康熙勃然大怒,命人一把火燒掉殊像寺。神奇的是,殊像寺的其他建筑都在大火中焚之一炬,獨獨三皇姑與小和尚所在的院子完好無損。康熙大為驚嘆,于是命人重修殊像寺,并賜皇姑院名為“善靜室”。今天在三皇姑院內墻上的公主畫像旁邊寫的“只見來人不見去,人言紛紛神也懼,且喜我把文殊遇,離宮離殿無所慮”的題詩,還提示著這段康熙火燒殊像寺的故事。單看這個故事并沒有什么特別之處,不過是帝王的暴怒成就了文殊顯圣的契機,最終連傲慢的皇帝也以重修寺院的方式表達了對文殊超凡力量的認可。
 
但巧妙的是,山上另一處最重要的文殊顯圣地菩薩頂,其帶箭文殊殿的故事以同樣的結構重復了暴力引致文殊顯圣的結構。菩薩頂是清代大喇嘛駐錫處,既是五臺山上等級最高的皇家寺院也是最大的藏傳佛教寺院,在其前院西側的帶箭文殊殿內,供奉著全世界獨一無二的帶箭文殊像。有關帶箭文殊的來歷有兩種說法,一種說法是《清涼山志》記載,該書載有康熙四十年(1701年)御書制序,是時任欽命督理五臺山番漢大喇嘛的老藏丹巴在阿王老藏所編舊志基礎之上編纂而成,1“顯應”部分里有一篇名為“李靖射圣”:
 
“唐雁門大守李靖不信神佛,傲慢無禮,任代摧毀梵剎不可數計。因獵縱馬于中臺之野,見僧與婦人共浴于池。靖大怒,援弓射之,望其僧偏袒一肩,以受矢,冉冉東南行而泯,追至菩薩頂,見文殊普賢二像,矢插文殊之肩,靖大悔恨,泣謝而去,諸業席賴以保全。”2
 
另一種說法主要來自當地人的僧人和村民,故事內容大致相同,只是把射殺文殊的人從唐代的李靖換成了康熙皇帝,也有一說法是朱洪武。同樣是康熙在臺頂時看到有位僧人和一群婦人一起洗澡嬉戲,大怒于是開箭射之,結果只射中其右肩,隨后康熙到菩薩頂休息時,發現文殊像的肩上插著的正是方才自己射出的箭,才知道剛才射的是文殊菩薩。這個版本略掉了《清涼山志》里李靖從“不信神佛,傲慢無禮”到“靖大悔恨,泣謝而去”的教說部分,射殺文殊作為故事的核心結構更加明顯。菩薩頂的喇嘛聽老一輩師父們說,十三世達賴喇嘛
 
來山時,不忍目睹菩薩右肩所插之箭,讓人拔下放到一個特制的木筒內,后來十世班禪來山時把這支箭給帶走了,寺內的僧人后來又換了一支放在邊上,所以今天在殿內看不到文殊肩上帶箭,但帶箭文殊確有其名,也是世界獨有。對帶箭文殊像的記載還見于光緒年間,受封為伊犁副將軍和“呼圖克圖”封號的甘肅洮岷藏族僧人袞噶嘉勒贊在朝拜五臺山時,專程到菩薩頂朝拜文殊“達蘇瑪”像(文殊圣像中箭者)。1
 
這三個顯圣故事最為當地村民所津津樂道,也最能表明他們對文殊的真實態度。一方面,他們與傳統的漢人村落相似,并不存在真正的救贖需求,文殊的智慧在其看來也等同于對世俗生活的“精打細算”,2文殊倒毋寧說是考試升官的庇佑神。另一方面,盡管對于故事情節是否真的發生過,村民們的態度不置可否,但至少大家都承認自祖輩以來都是這么傳下來的。懷著對文殊作為這樣一種神秘力量的想象,逢年過節以及每月的初一和十五,村民們也會像祭祀其他民間神靈一樣,去臨近的寺院拜一拜文殊。當村民的實踐在某種程度上把文殊歸入地方性神靈體系時,對寺院的僧人來說,這幾個故事卻是文殊普世性的最好印證。五臺山的不凡之處本身就是被佛經所規定的,蕎麥面頭文殊像和帶箭文殊像的存在以更為具象的方式加強了對佛教宇宙觀的認同。菩薩頂和殊像寺也成為僧侶五臺山朝圣中最不可缺少的兩個圣地。
 
這三個故事都可以看做是對某種儀式場景的描述,而且都包含了獻祭的因素。三個故事的封神意味同樣很明顯:第一個故事中,火燒殊像寺相當于獻祭文殊,只是大火以后文殊就徹底消失了,相反,第二個故事沒有直接表明獻祭過程,但最終出現了蕎麥面頭文殊像作為新的顯圣物,兩個故事都只呈現出獻祭儀式的一半,卻都表達了獻祭后文殊身份發生的變化。第三個故事帶箭文殊的獻祭邏輯最完整,皇帝向文殊射箭是獻祭文殊,中箭后文殊獲得了新的身份,變成了獨一無二的帶箭文殊。莫斯揭示獻祭的根本機制在于神靈與犧牲的等同,犧牲被殺死,而精靈經由獻祭被釋放出來,作為犧牲的復活形態,用專門的慶典、遺骸等形勢成為神圣力量的聚集地。因此,可以根據獻祭的邏輯對每個故事分別做進一步的分析。
 
在第一個故事中,三皇姑和文殊之間被隱晦地表達成了聯姻關系,并且被大火區分成前后兩個階段。第一階段是兩人“偷偷私會”,皇帝完全不知情,“勃然大怒”表明皇帝對這一階段的關系是不接受的。第二階段是在火燒殊像寺之后,大火中的獻祭起到了凈化的作用,文殊菩薩和三皇姑的關系自此變得為皇權所接受。因此,文殊的這次獻祭實際上重構了與皇帝之間的關系,而在大火之前,文殊與三皇姑的關系停留在個體層面,并未與皇權產生實質性關聯,這才是皇權無法接受的真正原因。
 
第二個故事強調文殊頭部材料非蕎麥面不可。蕎麥面是當地農民過去向寺院交租時惟一不用上繳的作物,因此村民在收成不好的年份可以靠蕎麥面充饑度日。也就是說,文殊的神圣性最終是通過外在于寺院的本地社會得以完成的,那么蕎麥面與其他貴重材料的對比,側重表達的就是當地民間社會與寺院之間的對張,即文殊的神圣性被從寺院內部替換到了外部的民間社會。有趣的是,承德的殊像寺也發生了類似的替換。這個殊像寺建于乾隆時期,據傳是仿照五臺山殊像寺而建,又有乾隆家廟之稱,其會乘閣和寶相閣主尊都是文殊菩薩,會乘閣內的文殊菩薩像據傳是按乾隆皇帝的面貌塑的,1寶相閣內佛像須彌座上原刻有“文殊師利大皇帝”的字樣。2于是在五臺山和承德這兩個漢地最重要的藏傳佛教寺院中心,文殊的頭部都被換掉了,而其獲得的新身份都與皇帝有關,一個直接換成了皇帝本人,一個換成了五臺山本地的民間社會,本質上也是皇權的一部分。在火燒殊像寺中,大火的獻祭痕跡很明顯,但表達的是皇帝通過姻親關系的隱喻與文殊的結盟關系,而蕎麥面頭文殊中盡管獻祭邏輯隱而不顯,卻更直接地代表著皇帝對文殊卡里斯馬的占有。
 
到了第三個故事射殺文殊的階段,獻祭的邏輯是在皇帝與文殊兩個獨立行動主體之間展開的。帶箭文殊作為這次獻祭的結果,是莫斯提到的以遺骸形式所代表的重生形態之一,于是在獻祭中被殺死又復活的都是文殊,獻祭文殊便是確切無疑的了。3皇帝射出的箭變成了文殊的一部分,帶箭文殊作為新形態的出現意味著其救主神圣力量發生了某些變化。與前兩次獻祭不同的是,這次是皇帝主動發起暴力與文殊菩薩產生關聯,而不是通過寺院(塑像或作為信徒的三皇姑)。而且當文殊與皇權的關系愈發直接時,他與寺院的關系卻是在不斷弱化的。文殊化身和尚出現在臺頂的池中與婦人嬉戲,這樣的場景設定本身是符合文殊結合了救贖與巫術力量的圣徒性格的,4故事中對寺院角色的淡化,以及皇帝因視其行為不軌怒而射之的表述,恰恰表明獻祭儀式所瞄準的是文殊代表密宗巫術力量的部分。準確地說,經歷了死而復生的是代表著密宗巫術的文殊,被獻祭釋放出來的也是這一巫術性力量。5事實上,皇帝對救贖宗教施以影響的也正是這一領域。在五臺山和承德的殊像寺中,文殊的頭都被替換成皇帝如果只能算作隱喻的話,那么皇帝射殺導致帶箭文殊的出現,無疑是皇權以更加直白的方式宣稱對文殊卡里斯馬的占有,并且在此進一步明確為是文殊所代表的密宗巫術的部分。因此,在這次獻祭中,真正被封神的是皇帝,皇帝通過殺死文殊菩薩而與后者合二為一。
 
由此,三個故事表面上看來是對三皇姑院、蕎麥面頭文殊和帶箭文殊三個文殊顯圣地的傳說附會,但它們共有的獻祭結構卻表明,文殊正是在這幾個地方不斷被儀式性地殺死,并在復活后獲得了不同于神圣經典所規定的新身份。于是,殊像寺和菩薩頂這兩個被公認為五臺山最重要的文殊顯圣地,實際上是對“殺死文殊”這一主題的不斷重復,帶箭文殊殿和蕎麥面頭文殊像更是構成了五臺山在佛教世界內的普遍表述。簡單地說,正是殺死文殊作為五臺山專有的儀式獨立的部分,使其從整個佛教世界中脫穎而出。事實上,這種結構一直延續到近代。本地人關于文殊近些年顯圣的普遍說法是,林彪在五臺山上時把金剛窟據為私人“行宮”,一天,他看到天上突然出現一朵奇怪的黑云,身邊的警衛員感覺不妙立刻拔槍射之,那黑云竟然化作了孺童文殊的模樣,這照片還被人拍了下來,現存放于顯通寺。山上的僧人和村民幾乎都看過照片且無不為之驚嘆。一段時間里,五臺山上的頭面人物甚至每個人身上都帶著
 
在三個故事中,文殊以不同的方式都通過獻祭獲得了與皇權有關的新身份,一種是通過皇帝的女性親屬的信徒身份,構建皇權與文殊的聯盟關系,一種是以皇帝營建的方式把文殊從與寺院的關系中松綁而趨近皇權,還有一種是皇權直接用暴力殺死文殊菩薩并獲取他的卡里斯瑪。這三種方式都是皇權與文殊菩薩要構建某種聯盟關系的體現,在帶箭文殊的故事中表現得最為直接。這種通過密宗僧侶實現卡里斯瑪向皇權的轉移實際上在唐代不空時期就已出現。不空在永泰二年(766年)奏請代宗修建五臺山金閣寺,在當時就是出類拔萃的密教寺院。1他翻譯的佛經中的護國和密教色彩也一直為帝王所倚重,肅宗肯定不空“能持秘印,以茲正法,信受奉行,深為利益也”,2近侍史元琮奏表提及不空“度災御難之法,不過秘密大乘。大乘之門,灌頂為最”。在這些表述中,不空的祭司身份十分明顯,正是這一身份的確立,才有了不空的密宗在唐代的發展。
 
同樣,殺死文殊之所以在清代得以可能,也與格魯派僧侶作為祭司大規模進駐五臺山有關,這一關系在康熙時期還被進一步擴大和規范。順治時期,多為在山上興建臨時道場,到康熙時期,康熙帝六次朝山以及大規模的重修敕建最終在五臺山上確立了以菩薩頂的大喇嘛為首的駐京喇嘛管理體系并延續至帝國結束。康熙十二年(1673年)十二月,康熙先后兩次遣侍衛于菩薩頂供奉修建道場。康熙二十二年(1683年)二月,康熙親臨五臺,“發帑修建太皇太后延壽道場,親臨五頂各剎,拈香于菩薩頂佛座前,陳供金銀龍緞香帛,為太皇太后祝釐。”同年四月,康熙命重修菩薩頂,“題坊額曰靈峰勝境,門額曰十剎圓光,曰珠林花雨,曰五峰化宇,文殊殿額曰五臺勝境,其西精舍額曰斗室”。4九月,康熙再度親駕五臺,“駐蹕菩薩頂……賜銀一千兩修建華嚴嶺、清涼石、澡浴池三處,賜菩薩頂大喇嘛蟒袍內緞金銀,格隆等各賜蟒袍錦緞。”康熙三十七年(1698年)二月,康熙三度來山,駐蹕菩薩頂各寺,“特賜菩薩頂供銀一千兩,敕封大喇嘛為清修禪師……。”回京后復命重修碧山、殊像二寺。康熙四十四年(1705年)發帑重修涌泉寺。四十五年重修羅睺寺。四十六年(1707年)重修廣宗寺、顯通寺、棲賢寺、白云寺,并分別于以上各處勒石碑文。菩薩頂的黃教大喇嘛作為統轄山上藏傳佛教寺院的宗教領袖也被納入駐京喇嘛體系當中。第一任大喇嘛阿王老藏在順治時受命上主五臺,康熙巡幸五臺時賜其“清涼老人”的封號,在他圓寂于臺山后,康熙“賜金修營喪事,發龕茶毗”,5建靈塔于鳳林谷,并“設食供眾,至者四千余人”。6第二任大喇嘛由阿王老藏的徒弟蒙古人老藏丹貝接任,他奉康熙之命改菩薩頂琉璃瓦為黃色,使菩薩頂成為名副其實的皇家寺廟,并主持完成了南臺普濟寺、東臺望海寺、中臺演教寺、北臺靈應寺、西臺法雷寺五個臺頂殿宇的重修。老藏丹貝最后圓寂于興國寺,但康熙以等同于阿王老藏的規制,令其“龕歸本山,闍維如法塔于鳳林之谷”。7自此,菩薩頂歷任大喇嘛便都葬于鳳林谷,直至1936年最后一任大喇嘛被取消。山上的僧人和村民今天都還稱鳳林谷為“大喇嘛墳”。在這一系列舉措中,以菩薩頂及大喇嘛為首的格魯派藏傳佛教寺院在五臺山的中心地位被正式確立起來。
 
康熙自始至終都聲稱是以太后、兩宮這些女性親屬為直接動力,這種以女性為中介與文殊構建聯盟關系的結構與三皇姑的故事一致。在駐京喇嘛體系處于核心位置的菩薩頂大喇嘛,同樣有其在當地民間傳說中的身份,有關大喇嘛是康熙私生子的傳說至今還在村里流傳,大意是康熙在山上和一個本地女子有了私情,又不便帶回宮里,就給她建了個妃子寺,1大喇嘛的地位也同樣出自皇帝的私心。本地漢人作為非信徒群體對大喇嘛的這種想象其實是值得注意的:建寺和僧官的設立都成了皇帝的私事,佛教之所以成為首選,一方面是因勢于五臺山本身是為寺院所籠罩的一個地方社會,2更重要的在于寺院完全可以作為皇帝的封賜來確保對某種關系的維護。把寺院作為封賜其實是滿清皇帝的常用策略,張亞輝在《宮廷與寺院》中指出,建造藏傳佛教寺院是滿清皇帝用來構建與蒙藏世界的盟約性等級關系的重要途徑。他指出,寺院一方面可以被視為佛教神圣性的呈現,對蒙古向滿清皇帝許下的承諾予以見證和約束,與噶爾丹頂禮佛像發起盟誓是同構的,另一方面寺院又作為會盟的神圣場域內含了封建的等級結構。3康熙在1691年多倫會盟之后賜建匯宗寺為制造盟約之始,蒙古各旗派喇嘛前來居住以及康熙“間歲一巡與諸部于此會同述職”4是守約的踐行。建寺作為天子的賞賜,把結盟雙方分置于宗教和巡守兩個不同層面,清朝正是利用來自格魯派的神圣性,與新附之蒙古及其他信奉藏傳佛教的部落得以結盟。5
 
康熙在五臺山營建寺院同樣可以看做這種結構的延續:頂禮佛像的人是皇帝的蒙古姻親,通過與五臺山的福田施主關系繼續信守向滿清皇帝的承諾。而菩薩頂及大喇嘛制度確立下一系列藏傳佛教寺院的崛起和蒙古人的至高地位的確立,又為五臺山成為這種三方盟約的神圣場域提供了可能。私生子的故事則從另一方面重復了同樣的邏輯:通過建寺,把不可說的(皇帝與其私生子)相會之地變成了佛教神靈所在,也把雙方并不穩定的關聯(因為其血親關系是不被認可的)轉換成佛教神靈見證下的某種盟約。
 
然而,多倫匯宗寺的盟約是以康熙與喀爾喀蒙古諸汗在多倫諾爾的會盟為基礎的,而五臺山的特殊在于,無論是其作為文殊圣地在佛教世界的地位,還是上述一系列帝國舉措的制度性后果,使得山上任何一個藏傳佛教寺院單獨作為針對某一個或幾個蒙古部落的賜封和盟約場域都是不可能的。也正因如此,皇帝對菩薩頂及其大喇嘛在世俗等級上的清晰界定,對五臺山盟約系統成立之可能才是不可或缺的:以大喇嘛為核心的五臺山藏傳佛教寺院是以格魯派教會為其神圣力量的來源地,清代五臺山的制度性舉措的根本意義就在于——大喇嘛對佛教神靈的虔誠代表了格魯派教會對皇帝的忠誠,而帝王每一次來山及大行封賜,都是對教會系統的賜封。但五臺山的核心問題在于,這些格魯派寺院并非是因皇帝封賜而憑空出現的,而是首先作為圣地的一部分天然地分享了文殊的卡里斯馬。這也就意味著,若要營建藏傳佛教寺院作為等級性盟約結構能否成立,根本上取決于作為世間神的皇帝能否實現對文殊菩薩之永恒出世間神的根本性超越,從而占據盟約結構的等級頂點。而這實際上是自唐以后五臺山作為文殊圣地構成了整個內亞邊疆佛教世界的普遍表述后歷代帝王都不得不面臨的歷史情境。
 
密宗巫術與皇權
 
對這一情境的處理最直接的分析是稻葉君山。他把五臺山在滿清政權中的地位等同于泰山,認為二者分別地處內亞北疆與東海的御敵要塞,有著同樣關鍵的政治意義。位于長城中心的泰山是王國防御的祈禱地,1隨著民族集團的擴大,泰山信仰群體才超出了地方界限擴展到滿洲朝鮮日本等地;2而北部重鎮恒山喪失其軍事地位后,漢人的恒山信仰衰落,五臺山是北魏時作為其支脈而復興。3他指出受南北朝佛教發展的影響,五臺山與泰山的不同之處在于它代表了此時名山大川從道家仙山向佛教名山過渡的典型模式,4山名從“紫府”到“清涼山”的轉變便是力證。5稻葉君山將山川祭祀看做神靈與山川地理位置的疊合,顯然夸大了邊疆要塞的地理學意義,更重要的是,他沒有意識到地望是與王權的封建結構互為映照的,王權對自身與山川關系的界定才更具實質性,泰山祭祀更是與皇權追溯自身神圣性的表述密不可分。但他指出山川模式在唐代因尊勝陀羅尼咒的重大突破,6卻無意間從巫術層面使五臺山回到與泰山封禪的比較當中。他指出,“距佛陀波利來山之儀鳳元年二十六七年前。道宣在永徽元年(650年)撰寫釋迦方志中引文殊泥洹經。提到佛滅度后四百五十年文殊至雪山中。為五百仙說法。雪山即系蔥嶺。山脈綿亙以趨洛陽。而為終南山,文殊來化仙人。即是地云云”,7這種模糊的地理指向在尊勝陀羅尼咒使五臺山坐實為圣地之后,“把中國本部對文殊師利之信仰一概吸集于此。又華嚴菩薩之住處品云。東北方有菩薩之住處云云”。8這種由密咒與佛經作為巫術和文本兩種神圣依據形成的文殊信仰的向心力,是滿清皇帝甘以五臺山大施主自居的核心。另一方面,泰山祭祀體是秦漢之際儒生與方士兩種傳統結合的產物,這點很早就被顧頡剛指出。他分析了秦漢時期儒生在與方士爭奪皇權神圣性表述的過程中最終通過吸收方士傳統,掌握了“對皇權之神秘地位更為高超的渲染技術”,9間接表明了其祭司身份。李零把方術傳統推到了更早,認為在絕地天通以后,人主的出現就伴隨著術數內外格局的諸多變化,禮儀、巫術和方術都是在這一過程中誕生,及至漢代得志已經是很晚的事情了。李零認為,秦皇漢武入海求仙、五岳封禪和巡守的傳統本身與其政治統一后對進一步籠罩精神世界的焦慮有關。10這意味著泰山成為祭祀體是與皇權相伴而生的,儒生的祭司化實為對這一帝國心態的適應性產物。稻葉君山則看到五臺山在唐的崛起是文殊信仰巫術化的結果,這種影響力延續至清不衰反而更盛,滿清皇帝才甘以五臺山大施主自居,只是皇權的位格也因此被放棄。但有一點則變得更加確定:無論是作為祭祀體的泰山,還是作為帝王福田的五臺山,在它們與皇權構建的關系中,巫術都占據了重要位置。
 
稻葉君山只討論了文殊信仰在唐的形成,卻沒有注意到在這一時期,佛教已經因其密宗部分介入政治領域的重要表述。陳寅恪題為“武曌與佛教”的短篇提供了隋唐佛教與皇室關系的精彩分析。陳寅恪指出唐代佛教與政治關系的變化與南北朝皇室相聯系,與佛教最密切的兩家南朝蕭梁和北朝楊隋在唐初已成亡國遺裔,兩家佛教信仰均繼承不替,但其在唐太宗和武曌時期的命運是頗值得玩味的。蕭梁后人蕭禹作為朝臣,崇佛終被唐太宗斥為“襲亡國遺風”;與之相反,武曌頒行大云經為其受命,并宣布“自今以后,釋教宜在道法之上”,而武曌與前朝楊隋家的血統聯系是明顯可以追溯的。陳寅恪認為,佛教兩種截然不同的政治命運究其原因乃在于皇權,太宗雖偶爾褒揚佛教,甚至為沙場陣亡戰士建立寺剎,優禮玄奘,但都是另有一番政治用心,“至于佛教,非意所遵”,武曌的情況就大不相同了。武曌以女身為帝王開中國政治之先河,無法將其合法性奠基于反對婦人從政的儒家經典之上,佛教系的精彩分析。陳寅恪指出唐代佛教與政治關系的變化與南北朝皇室相聯系,與佛教最密切的兩家南朝蕭梁和北朝楊隋在唐初已成亡國遺裔,兩家佛教信仰均繼承不替,但其在唐太宗和武曌時期的命運是頗值得玩味的。蕭梁后人蕭禹作為朝臣,崇佛終被唐太宗斥為“襲亡國遺風”;與之相反,武曌頒行大云經為其受命,并宣布“自今以后,釋教宜在道法之上”,1而武曌與前朝楊隋家的血統聯系是明顯可以追溯的。陳寅恪認為,佛教兩種截然不同的政治命運究其原因乃在于皇權,太宗雖偶爾褒揚佛教,甚至為沙場陣亡戰士建立寺剎,優禮玄奘,但都是另有一番政治用心,“至于佛教,非意所遵”,2武曌的情況就大不相同了。武曌以女身為帝王開中國政治之先河,無法將其合法性奠基于反對婦人從政的儒家經典之上,佛教的經典教義又恰好提供了女主符命的附會之語,為武曌以女身金輪王稱帝提供了令人信服的宗教基礎,完全順應了武曌托符讖來證明自身正當性的需求,是為革唐為周開新朝之故,3比起佛教之于唐太宗的“非意所遵”,可以說是正合其意了。
 
陳寅恪進一步指出中國歷史上宗教與政治的相互依賴關系,武曌借大云經稱金輪皇帝,王莽班符命四十二篇以及劉秀當為天子的讖語之流傳,凡此種種,都是政治與符讖關系的表現,4只是這種關系的合理與復雜性常常為官史書寫所掩蓋,隋煬帝在佛教和儒家中地位迥異的例子便是力證。隋煬帝在中國歷史上被視為“殺父弒君荒淫暴虐的惡主,與桀紂幽厲同科”,在佛教中卻截然相反,僧人不但在經典中將其殺父弒君行為解釋成前世之果,還把他比作預知未來、舍身度人的阿阇王,“其地位之尊遠非其中中國歷代帝王所能竝論”。陳寅恪指出,這種差異是中國固有的兩種文化價值的異同,5而不能將其完全視為政治伎倆,“此為吾國二種不同文化價值論上之問題,不止若唐代改易漢書古今人表中老子地位等級之比也”。6楊隋父子在佛教中地位重要,與北周武帝滅佛后隋朝開國后的恢復有關。佛教文本中描述隋文帝以天佛之身降生的不凡傳說及其得天下預言的應驗,在陳寅恪看來與“帝王創業,史臣記述,例有符瑞附會之語”的傳統是一致的,并不因其佛教語境而構成特例。7當陳寅恪強調帝王世系自有一套追溯傳統時,實際上已經道破了符讖作為政教關系之本質,儒家與佛教之為中國固有的兩種文化價值異同,實際上都內在于皇權范疇本身,只是表現為符讖、天命、祥瑞、佛經中的啟示性預言、神跡顯現等符號上的千差萬別。
 
稻葉君山和陳寅恪都看到了佛教內在配合政治的部分,但其邏輯無論是福田施主關系,還是“金輪王”轉世,都過于局限在佛教的概念語境內。稻葉君山把這一關系簡化成治理術的粗暴做法,實際上徹底放棄了在多元文化體內尋求政治正當性的任何探討。陳寅恪看到了政教的復雜關系中既包含了帝系特有的追溯傳統,也存在政治本身對符讖的一貫依賴。同樣,這種依賴也規定了佛教與政治關聯的核心在于其巫術部分,而非理性教說的領域。陳寅恪通過對隋煬帝、唐太宗和武曌三大政治怪杰的分析,把隋唐時期的佛教命運與皇室關聯起來,但實際上,皇權與密宗佛教互為依賴的關系自魏晉南北朝至清末,其延續性都是有跡可循的。
 
芮沃壽在考察佛教與中國文明的互動進程中指出,漢帝國崩潰后,北方社會四分五裂,佛教卻“依靠向迷信的胡人示現非凡的神通力、幫助贏得戰爭的僧人們的魅力、降雨、祛病及減輕頭腦簡單的胡人首領在殘酷屠殺之后產生的懊悔情緒”而立足。8至當隋唐再次統一時,皇帝們已經非常依賴外來的宗教增加他們權力的可信度和威嚴:“佛教儀式如今已經成為國家及皇家禮儀的主干。新皇帝的登基,皇子的出生,皇家祖先的祭典,如今所有這些和其他許許多多場合都包含了佛教的儀式,唱誦經典和咒語,素齋宴請僧團,禮儀性地供養廟
 
宇和寺院”。1芮沃壽試圖論證,重獲漢代的單一社會、經濟和政體只是新儒家的一廂情愿,因為這與佛教在中國的歷史完全相悖,皇權彰顯自身威嚴方式的變化對此的確作出了有力辯駁。但與此同時,他卻將佛教在中國的盛衰全部歸因于其自身生命力與政治立場缺陷,斷定是佛教徒一早采取的國家萬能論(Erastian)立場最終給予了皇帝廣泛的權力,才使其控制僧侶和寺院甚至神靈本身。2
 
許理和(E. J. Zurcher)更加敏銳地注意到佛教在中國的發展與政治力量所主導的北方社會之間的顯著關聯。他指出,這些“異族”統治者與佛教的緊密聯系使佛教在北方從未得到像在由士大夫所主導的南方社會那樣的獨立發展,3而是在公元300年前后開啟了一種在許多方面都與歷代非漢族王朝的統治者密切相關、并受其監管的國家宗教(state church),王室佛教完全由薩滿因素所主宰,僧人和符咒的神通力和預知軍事行動的能力成為獲得這些軍事首領支持的關鍵因素。4到隋代時,發掘阿育王舍利來作為朝廷祥瑞的例子已經相當突出。5這其實表明佛教的巫術性格已經突破了最初的軍事場景,開始介入對政治系統的表述。但許理和與芮沃壽一樣,都無視皇權作為獨立范疇的整體意涵,一味執著于在大小傳統的二分框架下關注士大夫群體的回應,6避開了問題的真正核心。
 
芮沃壽和許理和的一致判斷是,佛教組織作為“帝國中的帝國”與中國人的帝國權威概念是根本不相容的,7但這種不相容本質上是在觀念層面而非社會組織的層面,換句話說,問題在于宗教所聲稱的普世性與皇權作為帝國整體占有普世力量之原則的關系,這也是前面提到的皇權如何實現對佛教神靈的等級性超越的問題。這一問題在元以后變得更為復雜,因為由佛教意識形態所主導的蒙藏邊疆正式成為中國的內在組成。芮沃壽、許理和的重要性在于他們共同指出了一個事實,那就是佛教自漢以后便已經成為帝國各個區域層面無可回避的一部分,不同的人群,知識分子、王室貴族與大眾,對這一情境的處理已經構成了相當長歷史時期的中國書寫。因此,元以后皇權對邊疆佛教世界的處理,中央/地方和征服國家論的分析視角都是不足以憑借的,而是陳寅恪所說國史中的政教關系的整體性問題。8但是陳寅恪對符讖本質在于服務創業開朝的帝王的判斷,是以其與皇帝個人卡里斯馬的關聯為前提的,至早推至皇權產生之際。然而王的誕生始于絕地天通后天人二分的整體局面下,其宗教性格要遠早于皇權的產生,若要對佛教進入中國之前皇權所承接的歷史范疇進行辨認,就有必要對上古時期王權的權威來源加以分析,在此基礎之上對清代五臺山之政教關系作出整體考察。
 
王的神圣殺戮
 
葛蘭言的王權研究在此提供了重大啟發。葛蘭言認為,王權概念是在一系列鑄造神話中產生的。9宇宙是由掌管了火神秘技術的兄弟來主導運行的,兄弟間的競爭開啟了權力的集中化進程,最終以殺死對方從而獲得其神圣性,基于對火的神秘技藝的精通而獲得的所有聲望才集中到了王一個人身上,等級秩序由此產生。第一個王,黃帝,就是在殺死望才集中到了王一個人身上,等級秩序由此產生。第一個王,黃帝,就是在殺死蚩尤后才獲得至高無上的權威。“黃帝吹響號角,給應龍發了個信號,應龍便勇猛地挺身而出,為黃帝而戰。應龍砍下了蚩尤的頭顱,黃帝獲取了他的對手的旗幟,這旗幟上還繪制著蚩尤的肖像。從此以后,黃帝的統治就在和平之下了,因為蚩尤的肖像懾服了八方部落”。1
 
在權力的集中完成以后,對這種儀式性殺戮的表述變成了讓天子經受巨大的考驗——射天儀式。天是由一個盛滿了血的牛皮革囊來代表,形似貓頭鷹。“一個真正的王,即使用彎曲的弓也能射中它。相反,資質不夠的巫師則要承擔懲罰的結果,他瞄向天的箭會以閃電的形式被反射回來,弓箭手自己也會被閃電擊中而死,因為在沒有擁有必要的資格時,他竟想嘗試喚醒并獲取火的能量。”對天子的考驗本質上就是殺死天,因為“天子必須懂得如何仿照造物主的舉止去馴服和模塑這個世界。最重要的就是,他必須在恰當的時間讓天火恢復其全部榮耀,與此同時,自己掌有這些火的德”。2這里天子的“德”(virtue)是巫術性的,殺戮就是這種巫術能力的集中體現。與射天主題同構的還有殺死貓頭鷹,黃帝就具備抓捕這種神鳥的非凡能力,3在葛蘭言看來,被抓住的貓頭鷹才是黃帝的神圣之源,“黃帝仰賴于它,也知道如何把自身與貓頭鷹完全等同起來”,4而武乙射天而死的故事則是反例,“即便他作為殷人后裔擁有貓頭鷹的象征和革囊之名,但也不再能夠保有其神話雙生物(double)的掌管者地位”。5顯然在葛蘭言看來,神圣力量并非為王所固有,而是要在吃掉神鳥、射死天之后,王才成為這種神圣力量的掌管者,將其與自身同一起來。這些本質上不可能消逝的神圣力量,被殺死后作為王權的標記而進入人類社會,這時它們對宇宙的操控就成了王之“德”的展現。也就是說,王獲取自身權威來源的方式就是這種神圣性殺戮。
 
但是葛蘭言認為,王權確立權威基礎的這種方式只出現在由聲望原則主導的封建時期。夏的建立就是通過大禹在會盟中殺死防風從而將自身確立為聲望中心而實現的。但是在對蠻夷的軍事擴張中,殺俘虜獻祭成為軍事首領個人武勝的炫耀性展演,殺戮儀式在此時指向徹底的兼并和征服,聲望原則就已經被放棄了。而皇權出現之際由始皇承接的就是這種軍事性格。
 
然而,殺死文殊卻表明皇權在五臺山重新回到了上古模式。和黃帝殺死貓頭鷹將其等同為自身的象征一樣,皇權暴力之下的文殊之死作成五臺山特有的神圣性表述,則意味著皇權最終在這里實現了對佛教神靈的等級性超越,殺死文殊而占有其神圣性,這一超越完全是基于王權本身內在的封建邏輯,而無需訴諸佛教的任何主張。但與上古模式不同的是,皇權本身并不依賴文殊的神圣性,聲望原則之所以重新引入,在于元以后面對佛教主導下的蒙藏邊疆世界,皇帝需要占據聲望頂點來確保帝國層面更大的等級秩序。五臺山及其文殊地位作為漢地內惟一為藏傳佛教認可的世界性圣地,才使這里作為聲望競爭展開的會盟場域成為必然。和大禹在會盟中殺防風從而統領諸侯一樣,只有在此實現對佛教神靈的等級超越,與其籠罩下的廣大藏傳佛教世界的締約才得以可能,并且,此盟約的發起者非天子莫屬,因此李靖和康熙兩個版本的射殺文殊的故事其重要程度是萬不能等同的。
 
這樣看來,殺死文殊所表明的封建模式的回歸,是在武乙射天和大禹殺防風兩個層面上。一方面,皇帝通過殺死文殊表明自己是有“德”的真正天子,在這個意義上,五臺山與明堂的結構相似,面向的是天子治下的整個帝國,差別在于皇帝本身并不充當文殊靈力的載體,而是通過僧侶這一祭司群體傳遞下去的。另一方面,殺死文殊所締造的盟約系統則是面向蒙藏佛教世界。皇權通過獻祭文殊,把整個五臺山變成了盟約空間:山上的一眾格魯派寺院被作為一個整體,以札薩克大喇嘛為首給定世俗品級,這意味著皇帝的賜封不再是基于匯宗寺之于喀爾喀蒙古,而是格魯派教會之于整個蒙古乃至所有信奉藏傳佛教的部落聯盟。蕎麥面頭文殊和帶箭文殊作為獻祭的后半部分,同時包含了天子聲望和文殊神圣性兩種權威,也使得蒙古的政治效忠和宗教虔誠可以一并納入其向五臺山的朝圣中來,這一盟約甚至不需要像在多倫諾爾那樣每年有真正會盟的發生,因為蒙古人和格魯派教會對文殊的信仰本身便確保了對守約的踐行。而盟約的發起與成立,都是以殺死文殊為前提的。
 
結論
 
殺死文殊表明皇權實現了對世間/出世間的佛教宇宙觀的超越,確保始終占據等級頂點的同時又維持了對邊疆世界的開放,而這一關鍵超越是借助上古王權的封建模式來完成的。這一封建邏輯從一開始就內在于皇權范疇本身,與專制性格共同構成了皇權所特有的穩定結構以及與之相對應的宗教面向。簡單地說,皇權的宗教面向是內在于中國文明結構本身的,而絕非自佛教這一外來宗教的鋪展過程中生成。五臺山與泰山的比較能夠幫我們更清晰地看到政治與其宗教權威之間的內在關聯。泰山封禪對應于專制皇權的誕生,且與修建長城在時間上并行,是秦始皇在廣有四海之際,宣稱對周邊少數民族的勝利并加以圣化,本質上是要確立帝國邊界。而五臺山則對應了帝國晚期皇權重新確立起的封建系統,基于殺死文殊所展現的封建邏輯來制造與邊疆世界的聯結,此時,皇權祭祀的目的恰恰是為了制造一個開放的盟約系統,而非確立封閉的邊界。暴力在此時則轉換到了儀式層面,皇權用對文殊的暴力制造與周邊社會的結盟。從殺死天到殺死佛教神靈,天子對以殺戮來獲取靈力的方式早已駕輕就熟,當格魯派教會力量擴展到邊疆之際,這種針對教會的殺戮所收攏的便是其籠罩下的整個邊疆。
 
然而,皇權本身的宗教面向在過去的研究中幾乎都被以各種不同的方式選擇性忽視了。許理和、芮沃壽都認為天子之道是被某個知識分子群體定義的,但顧頡剛已經論證了知識分子的性格并非獨立生成,而是適應著帝王的巫術性格不斷轉變的。密宗佛教與皇權的延續性也是基于此。芮沃壽強調隋唐皇帝對外來宗教的高度依賴,1古正美更幾近于認為在中世帝國傳統中發現了一個由佛教設計的源源不斷的意識形態寶庫,2這些本質上都是阿育王所代表的轉輪王模式在亞洲的延續。3斯丹利·坦巴雅(Stanley Tambiah)對轉輪王模式作出了更透徹的解釋:王是一個轉動法輪的世界統治者,負責現世權力的領域。精神領域的權威則是僧伽群體,他們受佛陀教誨,引領從世間向出世間更高秩序的過渡。
 
之所以在討論佛教在中國漫長文明時段中的地位時,不斷嘗試厘清皇權本身的起源、結構及其延續,正是要指出古正美等人不加區別地在中國套用轉輪王概念的荒謬。封建王權的宗教基礎是在中國自身文明內部奠定且沿這一結構而展開的,并在帝國的開端處就進一步生長為形塑文明為一體的根本性力量。在佛教概念筑成的迷宮里打轉,就是因為把佛教的進入與這一前提徹底割裂開了。事實上,從芮沃壽、許理和到古正美,都以某種方式承認了佛教在宮廷里的密宗巫術、薩滿色彩和密教傳統,也從另一角度佐證了僧侶面對皇權時的祭司身份,而從來不是像小乘佛教社會那樣按照功德和卡瑪的邏輯在運轉的。坦巴雅試圖用輪轉王模式來再現王權、宗教和政治在東南亞國家特有的混合,其政治困境根本上在于王與僧侶的福田/施主關系:王權仰賴僧伽實現功德的獲取,而將僧侶置于保護之下,然而后者在佛教等級中卻處于更高的位置。然而在中國,卻是皇權規定的祭司/祭主關系一以貫之的。殺死文殊,更是直接在等級的頂點完成了從佛教宇宙觀向社會政治秩序的過渡,而這一頂點本身就根植于文明內部結構而保持了對多元文化的開放性,這使得中國與東南亞佛教國家有著截然不同的現代化路徑。
 
在這個意義上,在探討五臺山與當代蒙藏信徒的關系時,置其整體結構性位于不顧,僅停留在地方社會或文化團體的層面便是不夠的。伊莎貝爾•沙勒(Isabelle Charleux)和托尼•胡伯(Toni Huber)分別把蒙古人朝圣五臺山和藏人在傳統社會外部再造圣地的實踐,都簡單處理成本民族文化建構,結論都是站不住腳的。4實際上,五臺山在現代世界保持其對蒙藏地區的吸引力,恰恰是前現代神圣盟約結構以某種形式的延續和有力再現。
 
 
原文載于《西北民族研究》2018年第1期
 
他山人類學社SWUN
 
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