普世社會科學研究網 >> 政教關系
 
明清時期在華耶穌會士的西學
發布時間: 2019/12/5日    【字體:
作者:艾爾曼
關鍵詞:  明清 耶穌會士 西學  
 
 
內容提要:
 
在過去的一個世紀中,歐洲人宣告了科學在西方的成功,并且假定了科學在其他地域的失敗。自1954年起,李約瑟(Joseph Needham)強調了歐洲現代科學興起的獨特性,但他同時承認傳統中國科學與技術在1600年以前的成就。“古代中國為什么沒有發展出現代科學”?自李約瑟回答了這一尖銳問題之后的數十年里,我們逐漸認識到,關注中國傳統科學在發展出現代科學方面的“失敗”雖然有趣并且具有啟發性,在史學層面上卻是受到了誤導。我們不得不評估應當如何重寫全球科學史。本文著重探討中國人為何直到鴉片戰爭(1839-1842)后才了解到歐洲的“牛頓世紀”及其分析式的數學推理方式。一些學者仍然以1793年馬戛爾尼使團為例,認為清廷由于太過保守而未能了解正在興起的早期現代世界。以后見之明而論,此種觀點似乎無可置辯,然而諸多相對于中國來說的外部因素,例如18世紀中期耶穌會的瓦解,可以幫助解釋為何牛頓革命在亞洲姍姍來遲,并且沒有在18世紀發生。  
 
   自1550年起明清時期中國人與現代早期歐洲人在自然研究的含義和重要性方面互動時的爭議性是鮮為人知的一頁。直到近期,即使當比較的主題被強調時,1500年至1800年間全球科學史的歷史敘述仍主要通過歐洲參考系來描寫。這些并非單一化的、關于現代科學興起的歐洲中心論描述,表現的主要是單純西歐科學“勝利”與非西方“失敗”這一歷史目的論的變體。類似論述的書寫一般不加批判地復制17世紀以新教為基礎的科技革命敘事,抑或是回到以中世紀天主教為現代科學根源的敘事。①
 
   在《早期現代科學的興起:伊斯蘭、中國和西方》這一比較科學歷史學體裁中最具普世性之一的著作中,托比·E.胡夫(Toby E.Huff)表達的一個主要論點是:希臘自然哲學、羅馬民法、理性主義基督教神學在12世紀文藝復興期間的偶然結合創造了一個有利于17世紀歐洲科學革命興起的思想氛圍。相比之下,阿拉伯科學在14世紀之前取得的杰出成就在伊斯蘭教士對外來知識的伊斯蘭化以及把自然科學排除在大學教育課程以外的影響下被中止了。在中國也有類似的情況。盡管13世紀蒙古統治之前的宋代(960-1028)科技十分發達,帝國制度和以儒家經典為基礎的科舉考試帶來了遲滯影響,阻礙了有助于提高科技人才社會認可度獨立機構的出現。只有在中世紀晚期的歐洲發生了允許獨立大學興起的法律、社會、制度革命;在那里,自然科學的學習得到國家與社會的認可。只有在歐洲出現了必要的“公眾話語中性空間”,從而創造出有益于公平和懷疑之科學精神發展的“行為與能動性結構”。
 
   胡夫的書采用了他“文明坐標系”的理論來描述中世紀歐洲、伊斯蘭世界和帝制中國時期那些促進或阻礙了現代科學在每一文化地域興起的“文化氛圍。”基督教歐洲、伊斯蘭亞洲、儒家中國的文化軌跡分別得到考察,依據則是它們在科學家于社會中扮演的角色,公平與合理懷疑這一社會準則的發展,以及獨立獎勵體系(由專業人員組成的科學團體掌控)完善性等方面的關聯程度。由于受到希臘與印度自然哲學與數學的影響,伊斯蘭世界在自然世界研究方面的成就在最初居于領先地位。在光學、天文學和醫學領域,伊斯蘭學者均是重要的先驅者。然而胡夫認為,1259年至1305年間繁榮一時的馬拉蓋天文臺的命運對于伊斯蘭科學短暫的成功有著象征意義。以伊斯蘭神秘主義為基礎的教會勢力、對神圣伊斯蘭教法的原教旨認同、長期以來固有的精英主義和伊斯蘭精英的神秘性制造了一些障礙,實際上影響了現代科學的興起。
 
   根據胡夫的觀點,中國蒙元時期的社會與政治精英不僅有機會接觸伊斯蘭科學的成果,而且通過17世紀的耶穌會士接觸到了歐洲科學。盡管中國人在宋代取得了科技上的起步優勢,其后卻未能突破帝國所設置的障礙(包括從屬于政府的天文學家和數學家被要求保持的神秘性)以及另一更具吸引力的、以競爭性考試為基礎的獎勵體制。他們通過這一體制走上仕途,在轉向學習儒家經典的同時,疏遠了對自然現象的精確研究。依據胡夫的觀點,在歐洲,僅僅中世紀晚期的“法律、社會與制度革命”便在12世紀提供了一片用以播撒現代科學種子的沃土,并在17世紀進入了成熟期。
 
   胡夫的歐洲、伊斯蘭和中國科學史重點關注了文化與社會背景下的自然哲學思想史。胡夫反對李約瑟所說的科學與技術沒有重要區別的觀點,過于直接地作出了后伽利略時代經驗主義并非現代科學誕生之推動力,以及中國的科技優勢與中國對自然知識的掌握并無多大聯系的結論。通過把科學革命的種子播撒到宗教改革以前的天主教文化中,胡夫將中世紀晚期歐洲的“象征性科技”解讀為之后科學革命的關鍵,而沒有充分理解為什么直到5個世紀以后歐洲自然科學才開始發展出工業革命這一問題。
 
   因此,在其結尾分析中,胡夫將科學的本質概括成一種只能在中立機構開展的普遍性精神訓練。除此之外,他的比較科學史堪稱周密。這一思想史上的革命,包括其哲學根源和天主教歐洲的文化背景,沒有從之后新教西北歐地區科學革命政治與工業意義的角度被恰當地置于歷史背景下考察。胡夫在科學革命的問題上精確地忽視了科技和工業,從而避免了直面瑪格麗特·C.雅各布(Margaret C.Jacob)所闡釋的更有說服力的“新教”科學與工業史②,或布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)所描述的現代科學的實際應用。③
 
   此外,胡夫的天主教歐洲、伊斯蘭世界與帝制時代中國科學史當中沒有對科技進行討論,只是限定在天主教、伊斯蘭教、儒家等領域的教育機構。胡夫對天主教歐洲、伊斯蘭世界和儒家中國在自然哲學和教育機構等方面的比較討論是適時且有益的,然而其結論并不足以幫助理解為什么歐洲、伊斯蘭世界、中國的精英與平民們對自然世界產生興趣,以及他們如何在科學革命之前創造并且應用他們所掌握的自然知識。
 
1、中國、印度、日本
 
   可以說,歐洲在不晚于1600年時已在生產如鐘表、螺絲、杠桿、滑輪等這些將被逐漸應用于機械化生產的基礎機械方面超過了亞洲。使用蒸汽動力的機器成為19世紀工業革命的引擎。然而在17世紀,歐洲人仍然在向中國人尋求絲綢、紡織、瓷器和茶葉生產方面的技術秘密。④中國士大夫反過來從歐洲借鑒了新式的印度—阿拉伯式的代數標記法以及來自西方的幾何學、三角學和代數學。
 
   事實上,現代西方科學的認識論基礎直到20世紀初期方才在中國取得勝利。在1900年以前,中國精英階層將早期現代歐洲包括新形式的科學知識與新類型的工業動力在內的轉變依照自己的方式解讀。雙方都從互相競爭的適應過程中獲利,并將對方的自然研究形式轉化為可以被接受的本土知識傳統。此外,這一適應過程不應該只被視作一種由耶穌會士與中國士大夫共享的虛構理性主義。如下文所見,明清時期中國與早期現代歐洲之間的比較,與和印度、日本的比較類似,應當考慮自然災異、妖怪、超自然事件以及宗教信仰等方面。⑤
 
   如果說歐洲人在1500年以后逐漸意識到他們在科學與科技方面的先進性,正如邁克爾·阿達斯(Michael Adas)所說,直到19世紀工業革命的影響開始顯現之前,無論中國人還是日本人都不認同這一觀點。例如在日本,盡管其在17至18世紀曾受到“蘭學”的影響,一直到明治時期(1868-1911),貴族與商業精英們按照傳統中國與日本的標準來將西學本土化。⑥與殖民環境下的印度不同:在那里,英帝國主義勢力自1700年起主導了當地人與西方人在社會、文化、政治方面的交流。在1900年以前,明清時期中國的自然學一直是本土主義的、由帝國主導之計劃的一部分,目的在于掌控西方有關正統自然知識組成的觀念。⑦
 
   另一方面,在南亞,英國殖民政權通過定義西方知識體系成功地為“印度”設定了自然科學的認識論議題。這一知識體系在殖民地通過地方層面的收集過程得到強化。這些知識最終依據權威的英國科學實踐標準來被整理和分類。根據伯納德·科恩(Bernard Cohn)的觀點,殖民主義形式的知識被轉化為報告、數據記錄、歷史、地方志、法律條文、百科全書等形式,引導“印度”的本土精英成為英國政治與文化控制計劃的一部分。這種西方科學框架下的知識建構使被殖民的當地人獲得了足夠的實踐經驗去理解自然知識是如何被獲得、研究和闡釋的。⑧
 
   作為科恩的視角的補充,吉安·普拉卡什(Gyan Prakash)描述了英政府如何在印度通過遍布殖民地的博物館、展出和政府工程來“呈現”科學。這種呈現科學的方式把科學當作現代性的一個普遍化標志,通過對本土精英在科學知識以及自然歷史的可接受形式方面進行教育來強化殖民統治。受過西方教育的精英進而將現代科學與技術描繪成一種可以豐富本土傳統,并且更優秀的價值體系與實用科技。普拉卡什還描述了本土精英們如何重新協商并接受英政權體系下的科學與技術,創造出一種有關科學與國家的混合性學說,融合了吠陀經、印度教哲學和現代民族主義的觀點。因此,被殖民者在現代科學的產生中并非只是消極參與者。殖民力量提供了一個思想空間(intellectual space),使其中的印度知識分子利用科學,并且以普世科學的理念而不僅是英國殖民力量,來改造他們自己的傳統。普拉卡什將這一過程描述為科學權威性的本土化以及一種脫胎于殖民經驗的印度現代性的形成。諷刺的是,英屬印度培養的印度民族主義兼現代主義者最終對英國的殖民政權予以否定。⑨
 
2、明清時期的來華耶穌會士
 
   與現代科學在殖民時期印度的興起一樣有趣的是明清時期中國士大夫與政府自1550年起,在相互交流的每一個階段,對所有主張歐洲科學與宗教優越性的觀點公開而現實的挑戰——無論是在漢人還是滿族統治之時。舉例來說,我們有著關于16和17世紀中國監獄情形詳細記載的原因之一,便是這些記錄來源于那些有著過分強烈進取心的傳教者。他們由道明會和方濟各會派遣,并曾被帝國政府當作煽動者囚禁。⑩
 
   由于漢人和滿人在觀念和事實上都沒有將自己視作西方的從屬,直到大概19世紀晚期,他們都不需要參與到印度本土主義者曾開展的隱秘的殖民主義再討論中。與此同時,先是在明代(1368-1644),而后在清代(1644-1911),帝國政府將耶穌會士當中歷法、軍事、土地測量方面的專家吸納到國家官僚體系中,使他們成為帝國的臣屬,強化王朝的政治與文化控制。因此,史學層面上的一大謬誤便是低估16、17、18世紀間中國在以自己的方式掌控耶穌會士帶來的西方學術時(當時被稱為西學或者格致學)所付出的努力。(11)
 
   士大夫學者與就職于帝國政府歷法機構的漢人、穆斯林專家用本土學術傳統來解讀近代早期西方在歷法改革與自然研究方面的成就。1582年,克里斯托弗·克拉維烏斯(Christopher Clavius)成功說服教廷與基督教世界將儒略歷改為格里高利歷;包括利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)在內的一些耶穌會士的技術才能正源于他們在克拉維烏斯門下學習的經歷,而其在明代中國的成功被證明是充滿偶然性的。明人對于官方歷書準確性的關注促使中國士大夫評估耶穌會士帶來的具體技術并將他們應用到明代的歷法改革中。(12)
 
   朝廷歷法專家所關注的這一“地方化”研究議題既不代表一種本土的現代化過程,也不意味著現代科學革命的一個小開端(至少以西方標準看來)。盡管北京的朝廷偶爾會從中調解,作為西方信息傳遞者的耶穌會士們不得不面對那些對“舊學”感到滿意的當權者對“新學”的政治敵意;明清時期的漢人和滿人直到19世紀末期都未曾追求西方式的現代化,也從未將一種純粹的反西方意識形態議題付諸實踐。(13)
 
   不幸的是,有關科學(即“自然研究”)在明清時期中國扮演的角色,當代學者所作的一大常見的概論是:自大約1300年起,天文學與數學的研究就陷入了穩定的衰退中,直到16世紀耶穌會士到來。(14)利瑪竇在描述明代(1368-1644)晚期中國科學水平時指出,他們“不僅在道德哲學,而且在天文學及數學的諸多分支領域取得了巨大發展。他們一度十分精通算術與幾何學,但在這些分支領域的學習和教學方面有著或多或少的困擾”。利瑪竇總結道:“數學和醫學的學習不被尊重,因為他們不像哲學研究那樣與榮譽相伴,可以吸引希望借此獲得榮耀和回報的學生。”(15)
 
   依據這種觀點,中國的數學和天文學在宋代和元代(1280-1368)達到了其成就的巔峰,但是在明代迅速地衰落。(16)近期出現的若干研究挑戰了這一長期存在的看法,并提出如下觀點:其一,耶穌會士與他們的中國合作者對中國的自然學所知甚少;其二,在耶穌會士來到中國以前,數學和歷法改革即是明代士大夫重要的關注點。(17)另一些研究指出,晚明與清初的耶穌會士沒有如實描述他們在當代歐洲天文學方面的知識來迎合他們的宗教目的。這樣利己的策略產生了與歐洲天文學中全新哥白尼潮流相矛盾的信息,削弱了他們向晚明士大夫傳播歐洲科學方面的成就。(18)以這種新觀點看,與耶穌會士在歐洲天文學方面的交流并沒有幫助晚明學者從自身的科學“衰退”中解脫出來。相反,晚明學者重新評估了他們的天文傳承和其中現有的不足,成功地吸收由耶穌會士引進的西方科學的相關特點。(19)
 
   根據彼得·溫奇(Peter Winch)的觀點,必須承認的是,我們至今仍然沒有合適的學科門類來對應類似所謂“自然學”或者“自然史”的古代中國學術體系,并被中國人作為評價西方學術的依據。(20)此外,唐納德·F.拉赫(Donald F.Lach)指出,同樣有疑問的做法是將早期現代歐洲學術放在現代學術框架下來分析。(21)無論是為了理解古代中國還是早期現代歐洲有關自然世界的知識體系,我們首先應試圖加深對這一問題的理解并為其創造研究的空間。通過將中國的自然研究同時放在其內部和外部背景下考察,我們得以重構它的詮釋社群。(22)
 
   簡單按照西方對科學和非科學的區分來理解中國對于自然世界的觀點并沒有使我們在一般的西方科學“勝利”論與相應的中國“失敗”論以外取得很大進展。明清時期中國與早期現代歐洲自然研究孰勝孰劣這一問題應當作為一個不必要的價值判斷被“懸置”。以今天的標準來看,無論是直到1600年在歐洲占據統治地位的前牛頓和亞里士多德自然研究體系,還是在帝制時代中國被應用的經典機體論體系的闡釋都被否定了。在耶穌會士引入中國的希臘、羅馬“四大元素”論和被耶穌會士否定的中國“五行”理論之間作出選擇,在如今只是一個歷史問題而不再是一個前沿科學問題。(23)事實上,在我們對1550年至1800年間明清時期中國精英(他們并不認為自己處于劣勢地位)和現代早期歐洲人(他們當中的許多人意識到在博學的中國士大夫中間存在著一個強大的思想傳統)之間就如何理解和衡量自然世界開展的雙邊歷史交流進行比較,并將其放在相應歷史背景下考察之前,首先必須闡明的是歐洲自1700年起(一些觀點錯誤地將其表述為自1500年起)就壟斷了現代科學這一觀點的準確前提。(24)
 
3、中國和西方的自然學:1550年至1700年
 
   舉例來說,當歐洲人在“地理大發現”時代來到中國時,對早期現代歐洲的人文學者、耶穌會士和更世俗的學者們來說,受教育者所具備的學問(scientia)中并不包含“自然科學”。科學(science)是一個中古法語詞匯,在拉丁化后轉寫為“學問”(scientia),意為“準確、系統化的知識”。這一詞匯在經院哲學家和早期現代精英中間代表亞里士多德道德哲學和自然哲學這兩大專業分支。(25)其中包含了中世紀學術的七大學科:語法學、邏輯學、修辭學、算術、音樂、幾何學、天文學。(26)舉例來說,中世紀波愛修(Boethius,約475-524)對亞里士多德作品富有開拓性的拉丁文翻譯將四大數學分支學科(算數、幾何學、音樂、天文學)命名為通往智慧的四學(quadrivium),并以此來平衡后來被稱為三科(trivium)的邏輯學三大分支學科(語法學、辯證法、修辭學)。到了托馬斯·阿奎那(Thomas Acquinas)的巴黎時期,對于文藝復興時期的文人學者們而言,亞里士多德學術的邏輯順序為:(一)邏輯學;(二)數學;(三)自然科學;(四)道德哲學;(五)形而上學。(27)
 
   與此類似,在明代中國,當類似“學問”這樣的術語被耶穌會士和他們的中國合作者由拉丁文譯成文言文這種中國士大夫們使用的精英書面語言時,它們的翻譯反映的是16世紀中國和歐洲對自然研究而非更為現代時期意義上“科學”這一概念的理解和建構。“學問”一詞作為文言文中的對應詞被用來關聯與耶穌會士所謂知識有關的本土專業學術門類。(28)此外,在耶穌會士和中國人的互動中,“格物”、“窮理”、“知天”等概念是中西方思想交流的核心。這些文言文術語被中國士大夫和耶穌會士們用來調和西方和中國對包括自然研究在內的實用學科的看法。在這一文化層面的努力中,就耶穌會士和他們的中國信徒以及支持者而言,我們在他們的宗教和科學工作中看到了方法上的重合。(29)
 
   耶穌會士把“格物”和“窮理”視為將有關上帝體驗的教義傳播給中國人所必須的一環。對于晚明中國人來說,他們對于上古實學的復興使得一些士大夫傾向于接受由耶穌會士帶來的西學。后者可以說是“格物”的另一種形式,并且被耶穌會士表現為對中國傳統學術的一種認可。然而,由于自然神學(physico-theology)對耶穌會士自然目的論的滲透,對于耶穌會士而言,“格物”最終變成了“尋找上帝”,而對中國人來說,則是“窮理”。盡管對耶穌會士的這一解釋存在著偏差,他們對學問這一概念的理解和實踐大體上遵從了中國的自然學傳統,亦或者說被呈現為符合中國的自然學傳統。(30)
 
   雙方都在宇宙和空間中注意到一種秩序和意志的存在:耶穌會士將其與自然神學聯系起來,而后者用神學和地理學來闡釋上帝和自然的統一性。大多數的中國士大夫將天地視為一個和諧的整體,但是他們對自然目的論式的思考方式使得他們圍繞著一個永恒而且一直處于變化中的道,而非基督教中影響宇宙秩序的神之意志來構建宇宙觀。作為“四大元素”(氣、火、土、水)宇宙論的替代,中國以“太極”來理解事物的變化。太極通過陰陽二氣生發出宇宙演化過程中的五行(土、火、金、水、木),然后相應地化生世界“萬物”。(31)
 
   與此類似,“格致”(意為“探究并拓展知識”,即格物致知)一詞也被17世紀的明代士大夫選中來大致對應早期現代歐洲的自然研究,而后者正是文藝復興時期那些依然把亞里士多德“科學知識”體系奉為圭臬的人文學者和反宗教改革的耶穌會士的專屬。自元代起,中國的“自然學”有時被歸在格致一類。(32)在其他時期,尤其是中古以及元代以后,博物(意為對萬物的廣泛學習)一詞被用來描述此類興趣。與明清時期“自然學”和“自然史”兩大對應備選詞相聯系的非對稱概念范疇仍然沒有被完整地描繪出來。(33)另外,關于這兩種術語如何被區別使用,我們也依然不甚明確。除此以外,在上古和中古時期的書目分類中,術技(技能和技巧)被用來劃定我們今天稱之為科學與技術的邊界。盡管如此,在我看來,在明清時期士大夫精英中間,“格致”一詞姑且可以說是有關知識積累這一過程本身最為常見的認識論框架。從另一方面來說,“博物”一詞更多的與“好奇心”這一更普遍也更流行的概念聯系在了一起。(34)
 
   朱熹(1130-1200)這一有極大影響力的哲學家成為明清時期經學的核心闡釋者,而他所扮演的角色類似于托馬斯·阿奎那之于經院哲學經典。朱熹認為“格物致知”以萬物之理的存在為先決條件。其后,“格物”即成為熟稔經史的中國士大夫打開知識之門的關鍵所在。這也是為何“格致”一詞在耶穌會士與中國人的對話中占據如此重要地位的原因。(35)基于朱熹的學術聲望在南宋以后達到的高度,“格致”一詞成為通俗的經學(即道學,通常被稱為“新儒學”)術語。這一術語來源于四書之一的《大學》和五經之一的《禮記》,并被士大夫們用來探討一切知識的形式與內容;用經院哲學的術語來說就是“學問”(scientia)。(36)
 
   格致學成為耶穌會士介紹其天文學與哲學著作的理想體裁,因為它可以補充宗教著作對基督教真理的證明。早期耶穌會士在亞里士多德四大元素理論(即《空際格致》一書,意為對空間的研究,于1633年譯出)以及阿格里柯拉(Agricola)《坤輿格致》(De Re Metallica,于1640年譯出)中文翻譯的標題中均采用了拉丁語詞“scientia”(“學問”,即系統與專門的知識)意義上的“格致”一詞。(37)高一志(Alphonso Vagnoni)完成于1633年的《空際格致》一定程度上呈現了四大元素理論,后者來源于名為In Libros metorum科英布拉版本的亞里士多德《天象學》。該書在當時被葡萄牙的科英布拉耶穌會大學所使用,而該校正是諸多傳教士在前往亞洲之前接受訓練的地方。湯若望(Adam Schall)在1640年譯成的《坤輿格致》曾以手稿的形式進呈給明朝皇帝御覽。此外,南懷仁(Ferdinand Verbiest)于1674年完成了地理學著作《坤輿格致略說》,而其《窮理學》一書則把名為Commentarii Collegaii Conimbricensis這一曾在科英布拉被使用的亞里士多德校注的中文翻譯整理在了一起。盡管康熙皇帝以“悖謬”為由拒絕刊印此書并將其發還,南懷仁將成書于1683年的《窮理學》當作天文與數學學習的起點。(38)這些標題的使用說明從前我們對于耶穌會士到來之前士大夫思想生活之印象的片面性;而傳統學說與自然研究之間的關系,尤其在醫學與歷法學習方面,也不是互相排斥的。(39)
 
   舉例來說,熊明遇(生于1579年)受到耶穌會士啟發所著的《格致草》一書揭示了“格物”這一經學理念,在按照歐洲標準來判定世間萬物之基礎時,可以拓展到的程度。此書出版于1648年。其時明朝已經滅亡,而滿清正在接管中國的南方地區。《格致草》出色地調和了耶穌會士自然哲學暨神學同士大夫以“格物”為基礎的自然學經學傳統。(40)
 
   與此相對應,明代杭州學者兼書商胡文煥(其人活躍于1596年左右)在編纂出版《格致叢書》這一上古到晚明中國經典、歷史、制度、詞匯、技術方面的文獻匯編時,忽略了中國與耶穌會士有關“學問”的交流。該書可以說是對17世紀士大夫至關重要的、包括自然研究在內所有領域文本知識的匯總之作。其中包含了胡文煥本人搜集的346部作品(根據四庫全書編纂官,到了18世紀晚期,其中只有181部存世)。其中許多或是其本人所作,或是由其編纂整理,并被劃分為37類,包括經學教育、訓詁學、音韻學、歷史研究、禮法、法律判例、地理、山水、醫學、道教、佛教、農業、天體、相術、養生、詩歌與文學、繪畫以及金石學等等。(41)
 
   總體上說,《格物叢書》這一選集強調了三十七類之一的“博物”。“博物”包含了以人文和制度為研究目標的中國經學層面上,而非如南懷仁之流所作耶穌會士研究意義上的自然與文本研究。張華(232-300)的《博物志》與宋代李石所著題為《續博物志》的續集在這里被歸入到“格致”一類中。《格致叢書》收錄的其他著作包括元豐年間(1078-1085)人士高承編撰的《事物紀原》和明代王三聘的《古今事物考》。(42)
 
   除了明代胡文煥的“格致學”,董斯張(1586-1628)所作的《廣博物志》更多地關注到“自然史”。類似把“博物”當作“自然史”來處理的著作說明了將“博物”與“格致”作為非對稱概念來處理的必要性。前者時而被包含在后者當中,時而又不被包括在內。無論是以“格致”為導向的、還是“博物”概念框架下的晚明著作都嘗試了將事物自然化為工藝品、文物以及藝術品。從天地到鳥類、動物、昆蟲、草、食物、建筑以及工具,中式體系下“系統性知識”的儲備展現了一個有關中國自然資源、藝術以及加工業,并且有著廣泛本土來源基礎的體系化信息集成(詳見下文)。通過與西方“學問”這一概念的交流,中國士大夫卷入到一場溫和的本土自然學傳統的變革中。(43)
 
4、科舉考試、自然學、災異
 
   自耶穌會士時代起常見的一個觀點是:與宋元時人不同,明清時期士大夫參與到一個完全的人文主義文明中;他們中的精英局限于文學理想,荒廢了對自然世界的興趣。(44)歷史學家往往熱衷于為否定中國科舉考試制度尋找支持。舉例來說,利瑪竇寫道:“所有領域的考試,無論軍事科學、數學、醫學、尤其在哲學領域,主考和監考往往都是從哲學家中選出,而從來不會是軍事專家、數學家或是醫生。”(45)天主教學者清楚政治、社會制度在中國文化事務上扮演的角色,而耶穌會士也認識到科舉取士制度為中國教育帶來的標準化以及前者按照早期現代歐洲標準來看空前的重要性。(46)
 
   北宋期間,考試的理念也曾一度被引入到醫學、法律、財政政策以及軍事等領域。舉例來說,沈括曾寫道,皇祐(1049-1054)中參試的舉子曾被要求解釋與天文儀器有關的一篇賦(類似的賦曾出現在1679年由康熙皇帝主持的一場制科考試中)。盡管舉子們對天文儀器的答題十分混亂,而試官們對此也一無所知,所有考生均以高分通過。(47)除此之外,我們還假定,明代科舉所要求的道學經典課程使得精英們重新將注意力放在了強調道德哲學和文學價值的道學(即“新儒學”)上,疏遠了從前對那些更為專業或者技術性科目的學習。傳統的學術觀點仍然堅持認為諸如法律、醫學、數學等等在唐宋時期考試中常見的技術性科目在明清時期的科舉考試中不再出現了。(48)
 
   “外族”統治期間(先是蒙元,1240-1368,而后是滿清,1644-1911),除了那些鎩羽而歸的考生們,大量的士大夫轉向醫學等入仕以外的其他職業。18-19世紀期間,由于人口的壓力,即使成為舉人和進士也不太可能被授官,許多士大夫因此轉向教育和學術研究并把它們當作替代性的職業。(49)另外,考官們利用有關自然事件和災異的策問題來反制民間宗教和預言術對考生的滲透,將這些信仰排除在政治之外。(50)
 
   通過對明代科考文獻的細致研究,發現科舉考試同樣考察考生天文、歷法以及其他與自然世界有關的知識,這些領域即被稱之為“自然學”。(51)盡管四書和五經在傳統課程中崇高的地位并未受到挑戰,與宋代不同,明代參加鄉試和會試的考生被要求掌握有關歷法、天文、災異以及樂律的技術細節,而后者正是官方度量衡的基礎。事實上,唐代、宋代與元代期間,出于安全原因,歷法和天文學著作都曾被禁止出版。即使在實際層面上歷書以民間出版物的形式大量存在,只有供職于天文臺的朝廷專家們才被允許接觸類似知識。類似的限制政策在明代科舉考試以外的領域得到了延續。(52)
 
   舉例來說,明初永樂帝(1402-1424年在位)便把歷法學和實學放在官方士大夫學術的優先位置。他下令1404年會試的主試官將能夠考察學子“博學”的試題包括在內(此次會試從超過千名考生中共選取并授職了472人)。主試官選擇了天文、法律、醫學、禮學、音樂以及制度相關的策題,而永樂帝亦對當年的最佳策對十分滿意。更重要的是皇帝本人對“自然學”的認可。自此,類似考題便常常出現在明代科考中。(53)
 
   策問及對策中常見的一種傾向就是與自然災害一類的主題保持距離,并明確地反對以“不和”來解釋自然現象,這種對自然主義視角的偏好是書面考試的典型特征。在考官和考生看來,我們必須認識到人類在理解宇宙自然運轉方面的局限性。否則,正如用預兆和預言之術來推斷一樣,用人類的理解和意志來解讀災害等于把天人格化并將人類的知識轉化為人類的恐懼和無知。此外,對于活躍在公眾領域的傳統士大夫來說,出于對能夠順時紓難的圣王(sage-kings)主觀能動性的慣常信賴,暗示在災異面前退縮的宿命論是不可接受的。重要的不是水災或者旱災的超自然成因,而是要把它們當作自然現象并探討應采取何種實際措施應對。在這樣一個完整天道運行超越了人類理解范疇的世界里,人治有著優先的地位。(54)
 
   我們看到明代士大夫通過陰陽、五行以及氣的運轉來自然化災異和超自然事件的部分努力。這一方法被延續到了清代,并與早期現代歐洲將奇觀一類的超自然奇跡和妖怪解讀為自然現象的做法形成了有趣的對比。凱瑟琳·帕克(Katharine Park)與洛蘭·達斯頓(Lorraine Daston)追溯了就如何應對妖怪和對妖怪的看法在16、17世紀歐洲的發展脈絡,并描述了當中宗教意味的逐漸衰退。對于災異和妖怪態度的不斷變化反映了對自然和超自然原因的不同看法,而這些觀點被耶穌會士們用來向明代士大夫解釋上帝和神跡以及證明基督教的優越性。與大多數中國人奉為身心層面真實的一元化的氣不同,耶穌會士呈現了一個由人格化上帝、天使以及死者不朽靈魂組成的精神世界。(55)
 
   原本被歐洲人視為與自然相對、作為神圣奇觀(prodigies)存在的妖怪在1500年之后越來越多地被看作自然奇觀。隨后,17世紀弗朗西斯·培根在其《新工具》一書中,把妖怪納入自然史研究課題。妖怪逐漸喪失了其作為奇觀的獨立性,并被巴黎科學院的法國專家們吸收到比較解剖學和胚胎學一類的醫學學科中。妖怪不再被視為奇觀而是正常胚胎發展的反例,并成為病理學上的例證。自然的統一性成了妖怪特殊性的支持。(56)
 
   與歐洲對有關奇跡(miracles)的處理類似,達斯頓描述了對“奇跡證據的討論如何發展為奇跡所需證據的討論”。在從“征兆”到“事實”的轉變中,奇跡作為一種超乎尋常的(即極少發生的)或是超自然(即不受上帝行為干涉的)的現象最終失去了大部分宗教涵義。通過將重點放在探究異常例子的自然原因上,培根與其他人把災異和超自然事物當作科學論述的核心。17世紀自然主義的目標即是盡一切可能地將奇觀的自然原因解釋成自然哲學的一部分而非單純的奇跡。
 
   此外,對于那些似乎可以用奇跡來合理解釋災異的案例,歐洲知識界開始要求提供可靠的“奇跡證據(evidence of miracles)”。專家們如今需要通過對“奇跡所需證據(evidence for miracles)”進行篩查來分辨騙局。達斯頓認為,當證據層面上的問題變成區分真實和虛假的奇跡時,對某一奇觀之純粹證據的信任也變得薄弱了。如今,愚昧的好事者與蓄意的江湖騙子而非撒旦成為類似論調的指責對象;即便是教廷也開始區分神之啟示與刻意作偽,通過由教會領袖組成的小組來審查證據。在這一過程中,在特利騰大公會議的領袖們加強了區別宗教和迷信的規定后,奇跡自身喪失了證據效力和獨立性。教廷實際上加強了其作為奇跡仲裁者的政治與宗教權威。(57)
 
   正如16、17世紀歐洲新教徒和天主教徒削減超自然現象與奇跡的范疇一樣,傳統中國士大夫也在官方范圍內就把災異當作政治與宗教信號來解讀的行為作了限制。然而,達斯頓指出,證據性要求的存在暗示了歐洲有識之士與強勢精英們對超自然現象真實性信心的極大不足。盡管如此,中國和歐洲同時把對奇異懷有強烈激情看作欺騙與無知的可能信號。對于兩者來說,出現在知識異端分子與政治煽動者中間虛假奇觀的危險是非常現實的。
 
   然而,對于明清時期中國精英以及在華耶穌會士來說,作為與自然世界相對的超自然現象的影響從未像在更世俗化的北歐新教精英中間那樣被弱化。1588年舉行的科舉考試說明了明代士大夫對不尋常現象的自然化仍未完善,這正與中世紀世界觀給天主教耶穌會士帶來的羈絆相似。(58)作為對比,對新教背景的科學家來說,自然與人為的界限被消解成上帝是一位偉大工匠的概念,可以被偉大的藝術家或者科學家仿效。結果便是自然的機械化。盡管如此,在新教歐洲,當需要道德制裁介入弒父這樣可怕并且十惡不赦的罪行時,“非自然”仍然被作為一個法律范疇來約束家庭和兩性關系。
 
   新興的機械論哲學打斷了自然主義思潮的發展;因為根據前者的觀念,物質是靜止且沒有主動力的,因此與上帝的超自然活動聯系在一起。牛頓認為機械論哲學中太陽系的穩定性取決于神之活動;僅僅機械規律本身并不足以解釋。重力神奇的超自然性與其神學層面理由的聯系正是早期牛頓主義不可分割的一部分。(59)
 
   經院哲學中神之活動的概念因此延續到了牛頓時代。事實上,亞里士多德曾把神之意志排除在其自然主義之外,而阿奎那增加了超自然過程這一概念來消解亞里士多德與基督教之間的矛盾。路德(Luther)和加爾文(Calvin)領導的新教反自然主義在堅持神圣原因內蘊原則的同時抨擊了經院主義對自然和超自然現象的區分。加爾文尤其反對神秘主義的觀點,強調沒有主動力的物質需要自然推動力在精神層面的激發。但與萊布尼茲(Leibniz)混雜了與上帝無關的單子論自然主義不同,牛頓的理論因為把上帝和造物更緊密地聯系在了一起而更受偏愛。(60)
 
   新自然主義與機械哲學共同發展。我們不應將科學革命簡單的當作一場自然主義運動。新機械論哲學的遺產引發了自然與政治哲學的重要對比,新型的君權神授也因此與上帝參與管理世界的問題糾纏在一起。(61)達斯頓在最后表明,思想和文化過程層面上的自然化并不能解釋17世紀后期歐洲對自然之含義理解的變化,因為這一過程并非科學革命具體成就的產物。她認為對自然概念施加理性秩序的做法的來源于神學與法學,僅僅自然權威并不足以證明17、18世紀的歐洲政權的合法性。對自然的重新解釋,即對災異和奇跡的自然化,仍需要自然神學層面上的神圣支持來保證其權威性。直到自然被普遍化并成為中立且超越道德范疇的概念以后,征兆與奇觀才不再是問題。(62)
 
   在中國也是同樣的情況:只要士大夫觀念中存在一個理性、有秩序的宇宙(其中宏觀層面的天地互動影響世間萬物的生發及微觀層面的分化、組織形式),明清時期災異的自然化便仍然要求有識的學者和官員具備道德修養。唯有圣人可以真正地做到“格物致知”;正如在英格蘭,只有早期皇家學會院士才具備現代早期英國紳士所擁有的相應環境、教育、文化傳承和道德條件以投身于新式的經驗與實驗科學。(63)
 
5、18世紀的科舉、士大夫學術與自然學
 
   基于當前對耶穌會士如何通過天文學增加其在欽天監的影響力以及早期滿清皇帝對西方天文學強烈興趣的了解,我們會設想類似影響可能會像在明朝那樣被帶入到科舉考試中。然而,滿清皇帝可能只想壟斷這一敏感多變的專業領域并將其控制在朝廷范圍內。同時代耶穌會士與士大夫的歷法之爭在明清轉折之際挑戰了元明時期的歷法系統,讓朝廷在允許將可能引起紛爭的歷法問題引入科舉考試上產生了猶豫。(64)
 
   直到1685年以前,明王朝的覆滅及其繼任者清朝的非漢族統治,為新滿清當權精英治下天文星象學以及音樂領域的專家破除其從屬地位,并通過挑戰失勢的明代精英獲得政治權利帶來了機遇。在新朝不得不盡快對歷法與音樂的存在意義進行專業改革的背景下,天文學專業知識在文化重要性上的增長或許超過了、或者至少一度挑戰了士人們通過經學學習積累的文化地位。朝廷學者,例如李光地(1642-1718),積極資助了歷算方面的專家,并使樂律成為官方贊助學術中的優先對象。(65)
 
   直到1680年代,清初數十年的思想流動性才開始消失,而彼時滿清已征服了其所有的政治與軍事上的對手。漢族士大夫與滿族精英處在政治與社會等級中不穩定的頂端位置(歷法學家則位于中間階層)。這一狀況一直持續到19世紀。期間,自然學幾乎從鄉試、會試第三場的策問題中消失了。到大概1680年代時,在一位精明滿族皇帝的操縱下,隨著正統經學在朝廷中艱難的勝利,明代科舉考試中標志性的士大夫對自然學的成功調和被排除在了科舉考試之外。
 
   我們所知的是,到了1715年,康熙皇帝已成功地禁止科舉考試將重點放在天文預兆以及歷法上,因為這些關系到清王朝的合法性。然而,他并不能限制科場階層以外的士人群體對這些研究的興趣。例如康熙帝曾在1713年下旨禁止鄉試、會試考官在策問題目中包括天文、律呂或者算法方面的內容。新出的清代自然學著作,作為由康熙皇帝指派耶穌會士參與的朝廷項目,被排除在考官與考生之外。自然學禁令的制定,實為朝廷限制一般公眾討論中有關預言術和吉兇征兆常規努力的一部分。(66)
 
   盡管朝廷對地圖編制實行保密,代替遭到禁止的自然學,歷史地理學作為清代學術中一個可被接受的考試領域蓬勃發展。然而雍正皇帝略微改變了康熙帝的政策,在官學中錄取天文專業的監生。(67)皇帝和士大夫們同時對科舉考試課程內容的變動負責:皇帝通過私人的關注,而考官們則是通過他們的學術興趣。然而,這些禁令,無論多么有成效,都不曾被帶入到士大夫學術中,后者在經學領域正經歷著一場決定性的巨大變革。皇權在政府之外的領域顯然存在局限。18和19世紀期間,訓詁學得到發展和進步,原因在于新出版的經學作品作為充滿活力的經學研究事業的一部分存在。后者不以“科學”或者“客觀”本身為目標;相反,它與一種全新的士大夫理念相聯系:即通過上古經典中的語言這種不帶偏見的方式來還原上古圣王的想法和目的。
 
   清代學者把天文學、數學和地理學放在他們研究的優先位置,這也是當時正在進行中的經學變革的另一個副產品。出于對恢復本土精密科學傳統昔日榮光的擔憂,明代直到16世紀耶穌會士到來之前對這些領域的關注不甚顯著,考據學家們,例如戴震(1724-1777)、錢大昕(1728-1804)以及阮元(1764-1849),成功地將西方天文學和數學的技術要素吸納到士大夫經學體系中。錢大昕尤其認可對士大夫傳統的這種拓展,并將其視作幾個世紀以來對道德和哲學問題之重視的一個顛覆。他寫道:“自古未有不知數而為儒者……中法之絀與歐羅巴也,由于儒者之不知數也。”(68)
 
   以考據為基礎的訓詁學研究的影響體現在考證學家給予17世紀由耶穌會士引進的西方數學和天文學領域的關注。這些興趣建立在清前中期梅文鼎(1633-1721)的發現之上;其數學計算和歷算方面的專業能力在得到認可以后曾受到滿清朝廷的贊助。梅氏認為對物理性質的研究讓學者有機會接近構成真實的“理”。大體上,梅氏把耶穌會士的西學當作強化宋明時期有關倫理學和形而上學原理的觀念中數字(numerical)成分的一種途徑。(69)與此同時,朝廷與梅文鼎草創了強調西方自然研究之中國起源(“中原”)的初步論述。后者使得梅氏復興并恢復數學當中本土傳統昔日榮光的努力變得至關重要。康熙一朝皇家的支持使數學研究從一種無足輕重的技巧升格為被士大夫用來補充經學研究的一個重要知識領域。(70)
 
   陳元龍(1652-1736)出版于1735年的《格致鏡原》便是一個例子。該書在1780年代入藏皇家圖書館。《格致鏡原》一書集合了從廣泛渠道搜集而來的30類具體信息,代表了一個后耶穌會士時代、由康熙雍正二朝間身居高位學者編撰的實學知識集成,并將晚明胡文煥《格致叢書》(該書在當時已時已大量散佚)的關注范圍縮小為幾乎只包含藝術和自然學。除了有關地理、解剖學、動植物、器物、交通工具、武備、文具、冠服以及建筑的主題,印刷術和石刻拓本的源流與發展得到了特別的關注。(71)
 
   總的來說,阮元在出任浙江總督期間(1797-1799)編撰的《疇人傳》一書標志了自17世紀晚期開始日漸增長的自然學在18世紀長三角地區士大夫階層中達到的巔峰。此書在1849年重印并在其后得到擴充。該書收錄了包括37位歐洲人在內280位疇人的傳記以及他們的著作概要;在19世紀,又有四部續作出現。白莉民(Limin Bai)描述了18世紀晚期數學研究在朝廷勢力范圍以外士大夫中間的重要性是如何增加的。數理科學與經學通過考證研究聯系在了一起。由于阮元作為一位自然學的士大夫支持者在地方和中央都曾身居高位,其有影響力的《疇人傳》一書標志了數理科學與考證研究的結合。數學研究不再是一門獨立于經學的學科。(72)
 
6、結束語
 
   來自18世紀的這些證據否定了西方和中國學者作出的有關1793年馬戛爾尼使團在令中國向歐洲開放貿易與科學方面“失敗”的慣常結論。衛周安(Joanna Waley-Cohen)重新評估了清朝面對18世紀全球發展時所謂的“盲目性”,揭示了這一錯誤的評價如何脫胎于19世紀工業革命以后西方的科技優越性。而后來的歷史學家和外交官以此來解讀1793年馬戛爾尼訪華使團。衛周安認為,這一西方視角下的錯誤評價一定程度上應歸結于乾隆時期、深陷1793年派系政治中的清廷重申“中國對外國人公眾優越感”的需要,即便這位皇帝同時積極地在18世紀晚期鎮壓帝國內部叛亂的軍事行動中雇用耶穌會士在軍事方面的專家。除此之外,清廷也樂于接受耶穌會士在火炮制造以及帝國范圍內制圖學方面的建議。(73)
 
   此前描述英帝國主義擴張與堅持“中國中心論”且無視科學知識需求的清朝之間沖突的“現代化敘事”應當得到修正。(74)另外,乾隆皇帝寫給喬治三世那封著名的否定西方器械的信也不應被解讀為滿清帝國與歷史現實完全脫節的表現。正如衛周安所說,乾隆帝寫給英國國王那封著名的信并非對西方科技的絕對否定,而這恰恰成為一種標準的解讀。馬戛爾尼使團在工業革命前來到中國,他們帶來中國的小器械受到了朝廷的質疑。當被放在其背景下考察時,乾隆皇帝對馬戛爾尼使團的反應可以從相互誤解的角度來理解,而這些相互誤解來源于馬戛爾尼使團對那些前工業革命時代器物兼禮品言過其實的描述。(例如他帶給皇帝的一個太陽系仿制品,后者并沒有對天體運行儀感到驚奇。)1839-1842年鴉片戰爭期間及以后感到英國軍事力量不可抵抗的皇帝們面臨的是一個完全不同的科技環境。(75)士大夫將數學研究納入考據學中并使自然學成為經學的一部分,這是解決關于自然學和科技,自最初耶穌會士幫助其在17世紀建立存在感起,在明清時期中國命運謎團的另一塊拼圖。
 
   在最后一個王朝到民國的轉變中,新興的政治、制度以及文化形式挑戰了一個遲暮帝國的綱領體系,并使后者文化形式的知識發生轉變,比如中國傳統醫學。正如皇帝、官僚體系以及士大夫的文化形式迅速成為政治與思想落后性的象征,有關自然世界的傳統形式知識被不加鑒別地貼上“迷信”(意為混亂的信仰)的標簽,而歐洲與美國形式的“現代科學”則被新知識分子們標榜為通往客觀知識、啟蒙以及國力的途徑。然而,即使那些試圖通過西方精確標準下的現代化來維系中國傳統醫學的人,也曾參與到對傳統醫學實踐的詆毀當中。(76)
 
   本土自然學傳統的瓦解,作為其他許多曾在1370-1905年間把自然學、自然史、醫學與經學相聯系的領域之一,在新文化運動的文化和思想變革中達到巔峰。當針對經學及其自然學傳統的反對在1915年以后達到巔峰時,新文化運動的支持者用現代科學與醫學代替了帝國的格致學傳統。這一改變終結了千年以來精英們對士大夫價值觀的信念,以及五百年來帝國范圍內包括中國自然學和地方科技在內的經學正統。從社會層面上來說,傳統的依據不再能為士紳地位或者技術專業才能提供保障,因此士紳階層的后代們轉向入仕以外的其他學術與職業通道,尤其是科學、現代醫學以及工程學。士大夫們越來越多地涉足上海、福州以及其他貿易口岸的兵工廠和造船廠來尋找機會,并作為新的、以士紳為基礎的后帝國主義時代中國知識分子的一員成為現代中國知識分子的萌芽。
 
   從文化層面上說,士大夫學術與自然學長期以來的聯系也在1905年到1915年之間被斬斷了。換句話說,文化精英們對官方經典知識的語言壟斷在社會和政治層面上都變得不再重要。當精英們轉向西學和現代科學,越來越少的人繼承在1900年以前曾是帝國正統和士大夫身份基礎的經典學術傳統。作為對現代科學及其借助達爾文主義實現的對社會和歷史研究影響的支持,千年以來以四書、五經、正史的學習,對詩學的掌握和以自然學為基礎的士大夫學術等級制度遭到了廢除。(77)
 
   1911年以后,在中國和許多西方學者中間出現了一種值得注意的思想共識,即帝制時代的中國未能在接受歐洲影響之前發展出科學。即使參與了1923年“科學與人生觀”論戰的中國支持者們也接受西方作為所有科學知識的儲存庫,并僅僅出于道德和哲學的目的去補充相關知識。(78)1960年代以前的這一共識援引西方科學興起的一些英雄事跡來說明帝制時代中國沒有任何值得一提的科學。西方學者與許多西化(并非全部)的學者和科學家將歐洲自然研究精簡為一種普世主義的理念。以至于在討論中國對自然世界的研究,及其豐富的中古煉丹術傳統,或者前耶穌會士時代中國的數學與天文成就時,這些都常常被輕視,并被加上類似“迷信”、“前科學時代”或者“非理性”的修飾詞,與現代科學成功的客觀性和理性形成對比。由于此前中國從未有過工業革命也從未曾發出資本主義,因此中國人也從來沒有發展出科學。同樣地,這種分析“模式”被帶入到印度和日本的研究中。
 
海外漢學研究 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
明清時期在華耶穌會士的西學 \艾爾曼
內容提要: 在過去的一個世紀中,歐洲人宣告了科學在西方的成功,并且假定了科學…
 
“宗教活動場所”法人化與民法典的路向選擇 \吳昭軍
解讀《民法總則》第92條第2款 一、問題的提出 加快推進宗教工作法治化進程,完善…
 
托馬斯•阿奎那與古典自然法的巔峰 \柯嵐
摘要 托馬斯·阿奎那借用亞里士多德哲學實現了對希臘自然法理論的神學改造。阿奎…
 
我國傳統文化對實行法治的障礙 \葉春陽
【摘要】:法治思想是一座宏偉的大廈,在法治秩序中,法律產生于所有個體的合意,完全代…
 
長沙麓山寺依法依規完成圣輝大和尚離任方丈財務審計和新老方丈交接程序 \湖南佛教網
2019年11月份,長沙麓山寺已依法依規完成圣輝大和尚離任麓山寺住持財務審計與新老方…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:西學東漸與理學名儒的回應——以清順治、康熙、雍正三朝為考察中心
       下一篇文章:沒有文章
 
 
   
 
歡迎投稿:[email protected]
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
360中超直播