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論祆神與火神的融合——以山東曹縣花供會為例
發布時間: 2019/11/7日    【字體:
作者:宋亞
關鍵詞:  祆神 火神 花供會  
 
 
摘 要:山東曹縣花供會是桃源集一帶民眾為祭祀火神而舉行的傳統廟會活動,因供品形式多樣,造型生動而形成一種獨具特色的擺供習俗。考察花供會上所供火神之三眼六臂、手執火器的形象,發現其與粟特祆教神祇的形象十分相似。同時,將火神的祭祀時間、擺供習俗等方面與祆教節俗相比較,證明了兩者之間存在密切的聯系。而活躍在山東及其周邊地區的粟特人也為這種聯系的發生創造了條件。通過對曹縣火神廟會的考察,證明了宋代以降,祆神作為一個外來神祇,在民間崇祀和國家運次的共同作用下,與中國傳統火神信仰逐漸融合。
 
公元前2世紀絲綢之路的開通,使得中西方的文化與貿易往來日益頻繁,在這條維系中國與西方國家交往的大道上,駝鈴陣陣,異域面孔隨處可見。粟特民族以其得天獨厚的地理位置,善于經營的種族特性,成為活躍在絲路上的主要群體。他們不僅為中古中國送來異域珍寶,也為多樣文明的交流與融合創造條件。祆教信仰正是隨著粟特商人的貿易之路傳入中國社會,并對中國文化、宗教以及民俗等方面產生諸多影響。早在上世紀20年代,陳垣先生便對入華祆教作了較為系統的研究,直至今日,相關研究成果頗為豐碩。但對于陳先生所提祆神至元時,“想其意義已與中國舊俗之火神相混”的觀點,尚未有充分的考察。本文即在學界現有研究成果的基礎上,運用田野調查和文獻研究的方法,以山東曹縣花供會為例,論證祆神與中國傳統火神信仰的融合,從而為祆教信仰對中國民俗的影響提供個案證明。
 
一、“走著瞧”的花供會與火神信仰
 
火神信仰在河南、山東一帶普遍存在,每逢火神誕辰或重要節日,民眾都會舉行規模不一的祭祀活動,逐漸形成了各具特色的火神廟會,世代相承。桃源花供會便是以火神祭祀為依托的傳統廟會活動,在每年正月初七這一天,為火神獻上形式多樣、造型生動的花供,祈求一年的風調雨順,五谷豐登,并最終形成了“桃源集的花供——走著瞧”的熱鬧景象。
 
所謂桃源花供會,便是在山東曹縣桃源集村舉行的火神廟會。桃源集村隸屬于桃源集鎮,位于曹縣西北約70里處,北接東明、定陶,東南與河南蘭考、民權相鄰。歷史上,曹縣、商丘、開封三地村落之屬時有變遷。據縣志所載,曾由長垣、儀封、祥符等縣劃出多處村落入曹縣境,[1]可見其時聯系甚密。同時,境內交通發達,水運便利,黃河下游曾流經此地。關于桃源集村村名的淵源,現代縣志中將其解釋為:“因有桃園,故稱桃園村。為取吉祥,雅化為桃源村。清初,王官營集市移此,名桃源集。”[2]1109可見,桃源集本就是集市所在之地,商業貿易較為發達。桃源集村由七道街組成,分為六個行政村,每年舉辦花供會時,又以街為單位參加擺供活動。過去,在沒有火神廟的情況下,由一道街負責花供會的準備工作,稱為“坐臺”。坐臺街不做花供,而是要提前搭好供奉火神畫像和供品的神棚,準備供桌等。據悉,2013年桃源集村為了有效管理新建成的火神廟,專門成立了桃源集花供協會,并承辦了三屆花供會,但后來為了調動各街的積極性,仍舊由他們自己輪流承辦[3]。
 
花供會實質上就是火神廟會,因供品使用當地特產的辣蘿卜、面粉、雞蛋等食材,采用雕刻、面塑等傳統技藝,制成亭臺樓宇、人物形象、珍禽瑞獸、花卉瓜果等,造型生動,形式多樣,故以花供會稱之,并形成了一個獨具特色的地方節日。在2008、2009年時,“桃源花供”分別被評為菏澤市市級、山東省省級非物質文化遺產。不過,據學者調查發現,花供并非只用于火神祭祀,在當地的喪葬儀式中,面塑花供尤受歡迎[3]。而用于火神祭祀的花供,其形式更為多樣,寓意更加鮮明,即要為火神建造一處廟宇,以祈求神靈的護佑。為了保證花供的新鮮、明亮,花供藝人們一般都在初六下午開始制作,直到初七凌晨左右才能完成。每道街所做的花供都是一座府邸,首先是固定的“五大件”:牌樓一座、獅子一對、塔一對[4]113,接著是栩栩如生的老壽星、劉關張、唐僧師徒等人物形象,仙鶴、孔雀等動物,仙桃、蘋果、杏等瓜果,牡丹、月季等花卉,以及用豬肉制作的碗面、蛋糕等。可謂是豐富多彩,應有盡有,儼然一座神圣的“火神大殿”。
 
至于桃源集民眾為何會崇拜火神,根據學者們的田野調查,大致存在兩種說法:一說是為了紀念火的發明者燧人氏而舉行的祭祀活動;一說是有一年桃源集發大水,水中遠遠漂來一木質牌位,便是火神的牌位,待水退去之后,人們將其供奉起來,從此風調雨順[3]。后一種說法亦見載于地方志:“火神廟在城內巽方,嘉靖丁未,河決入城,官民皆移居城上,遙見廟前一官人鵠立,烏帽朱衣,面如傅粉,三日夜而沒,比水退,始知為火神,廟遂祀之,以為其現靈云。”[5]424據考,南宋初年的一次抵御金軍入侵事件,致使黃河再次改道,呈三支分流而下,其中“南支開封至歸德段河道北移至魯西南曹、單南部一帶”[6]49,曹縣民眾自此飽受水患。據《曹縣縣情資料庫·曹縣志》所載,其“水災”大部分為黃河決口造成[7]。由此推知,桃源集民眾祭祀火神的行為,應與黃河下游頻繁決口而引發洪澇災害這一現象有著密切的聯系。但值得我們注意的是,按照中國傳統五行觀念,水可以克火,因此民眾多將火神廟建在水邊,以禳火災;而且,在中國民間信仰中司水的神靈大抵都是龍王、大禹等水神,為何到了桃源集,火神竟也有了鎮壓洪水的能力?
 
據筆者調查發現,桃源集村在未修建火神廟以前,每年都是臨時搭神棚供奉火神畫像,畫像上的火神長著三只眼睛,六只手臂,其中四手執火器,儼然一副兇惡模樣(圖1);2013年修建廟宇時,由于種種原因,最后落成火神廟兩座,其中的火神形象卻略有差異。后西街的火神像仍舊保持了原來畫像上火神的面貌:三眼、六臂,四手執火器(圖2);但在后東街的火神大殿中,火神塑像卻只保留了六臂、四手執火器的造型,三眼則變成了兩眼(圖3)。對此,筆者經過訪談得知,當時請來為火神塑像的師傅實際上塑的是三只眼的形象,但后東街“供奉的火神是祝融,祝融不是三個眼”[i],所以將第三只眼給挖掉了。這其中明顯含有一個“建構”的過程。故此在本文中仍將桃源集的火神視為三眼六臂的形象。
 
無論是在地方的火神廟宇中,還是在文學作品里,我們不難發現三眼六臂似乎已經成為火神的共有特征。在河南焦作的新店、艾曲、常莊[8],山東菏澤、聊城、濟寧,河北邢臺、勝芳等地[9],火神皆是三眼六臂,手持火劍、火輪等法器的形象;在《封神演義》《南游記》中,火神羅宣、華光天王也是面生三目,手執火器的模樣。這種形象又與三頭六臂、手執三叉戟的二郎神十分相像。據學者考證,二郎神乃源自祆教雨神蒂什塔爾(Tishtar),其形象與祆神維施帕卡(Weshparkar)別無二致[10]。那么我們不禁要問,三眼六臂、手執火器的火神形象是否也與祆神有關?
 
二、火神與祆神形象之類比
 
1907年,英國考古學者斯坦因(A.Stein)在敦煌長城烽燧下發現的粟特文古信札,足以說明粟特商人在公元4世紀時已經入華經營。通過對古信札的深入解讀,我們隱約可以看到其信奉祆教的痕跡。祆教,即波斯瑣羅亞斯德教在粟特地區之變體,該教主張圣火崇拜,在中國又稱火祆教、拜火教,至遲在公元6世紀時已由粟特商人傳入中國。對于祆教在中國社會的存在形態,學界普遍認為其作為一個較完整的宗教體系只是在胡人中流行,“唐代西來的祆僧,在主觀上,并無刻意向漢人傳教的愿望”[11]211,但其體系中所表現出來的祆神崇拜,作為一種胡俗,為中國人所接受,成為中國古代民間信仰之一。這自然便為祆神與中國本土神祇發生聯系提供了條件。
 
通過上文對諸多火神形象的描述,我們發現火神之三眼六臂確與祆教神祇的形象類似。對此問題,劉海威曾以《封神演義》為例,認為火神羅宣三頭六臂之形象,正是來自祆教神祇Weshparkar[12]。根據中亞考古發現,祆神Weshparkar即是三頭六臂,披甲胄,一手執山型叉的形象(圖4),也就是粟特祆教系統中的風神。而學界又將風神Weshparkar認定為在華祆祠中的祆神形象。唐韋述《兩京新記》:“西南隅胡祆祠 武德四年所立,西域胡天神,佛經所謂摩醯首羅也。”[13]7宋董逌《廣川畫跋》記:“元祐八年七月,常君彥輔就開寶寺之文殊院,遇寒熱疾,大懼不良。及夜,禱于祆神祠,明日良愈。乃祠于庭,又圖像歸事之……祆祠世所以奉胡神也,其相希異,即經所謂摩醯首羅。”[14]40摩醯首羅,即印度婆羅門教三大主神之一濕婆(Śiva),此神“八臂三眼,騎白牛”[15]73a,或作“摩醯首羅一體三分”[16]157c-158。依據摩醯首羅三目三面多臂的形象特征,可知祆神也是三頭六臂的形象,亦即風神Weshparkar。Weshparkar神作為粟特三大男神之一,被供奉在祆祠中,為漢人所信仰、崇拜,又據祆教崇火之俗,其形象自然會對中國火神產生影響。
 
除了形象相似以外,劉海威認為,“Weshparkar神在波斯歷法中指代火星,正合火德星君的身份”[12]169,表明祆教風神Weshparkar與中國火神在神性方面亦有重合。因此將祆神Weshparkar作為火神之祆教原型,無疑具有一定的合理性。但筆者通過對祆神形象的細致考察發現,祆教中有不少神祇是以三眼六臂(或多臂)的形象存在,可見火神之三眼六臂不只與風神Weshparkar有關,應是受到多個祆神形象的影響。
 
隨著考古發掘的深入,我們發現祆教主神阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda)也是三眼的形象。林梅村在《中亞民族與宗教》一書中收錄了樓蘭城出土的犍陀羅語文書,即第685和686號,內容為樓蘭百姓為供祀神祇而交納家畜的賬單,現將文書內容茲錄如下[17]246:
 
文書中多次出現的“三眼神”,依林梅村先生所言,應當指祆教主神Ahura Mazda,原文寫作dhyaksiya或dryaksiya,相當于梵語tryaksa。與吐魯番出土文書《高昌章和五年取牛羊供祀賬》中的“大塢阿摩”(粟特語Adbag)所指相同[17]246。此外,德國吐魯番考察隊在勝金口發現的“粟特火祆教主神阿摩”的雕塑頭像,也表明Ahura Mazda是一位三眼神。該三眼神頭像,“面孔為淺藍色,頭發、眼眉和樣式奇特的唇須皆為紅磚色,其中唇須以朱紅色描邊,上唇和眼窩也為朱紅色;眼球為白色,以紅色描邊;瞳孔為黑色”[17]256。(圖5)此頭像不僅為三眼的模樣,而且青面紅須,面露兇光的特征幾乎與中國火神的面貌如出一轍。片治肯特遺跡處也出土過與此頭像類似的Ahura Mazda神像殘片,面生三眼,神情嚴肅。[17]258
 
同時,多臂的形象亦見于祆教中的娜娜女神(Nana或Nanaia)。現藏于日本Miho美術館的山西出土石棺畫像共有11幀,在編號為J板塊右幅上部有一四臂女神的圖像,其后兩臂分舉日、月,前兩臂放在裝飾著獅子的神壇上面(圖6)。此形象已被學界比定為粟特娜娜女神,在伊朗地區則稱阿娜希塔(Anahita)。類似的娜娜形象還見于不列顛博物館藏銀盤上,“四臂女神戴日月王冠,上二手執日、月,下二手執權杖與碗,坐獅子上”[18]256。饒宗頤在《敦煌白畫》中所考編號為P.4518的圖畫中,右側手執日、月、蛇蝎的女神依舊是娜娜在中土的變形。由此我們不難看出,娜娜女神手執日月的造型與中國火神手執火器的形象極為相似。此外,張小貴在論及祆神Weshparkar與摩醯首羅的形象差別時,提到在丹丹烏里克(Dandan-Uiliq)七號遺址住房中出土了一幅繪有三頭四臂,上臂分執日輪月輪神像的雙面木板畫,論者認為其很有可能就是摩醯首羅的形象[19]81。而筆者以為,其四臂,上二手執日、月的形象特征與娜娜女神非常相像。由此聯想到漢文史籍中祆神與摩醯首羅的混同,則祆祠中亦有可能供奉娜娜女神。
 
粟特祆教在多種文明、宗教的影響下,偶像崇拜與圣火崇拜并行不悖,同時其偶像又呈現出多樣化的特點。敦煌文書S.367“伊吾縣……火祆廟中有素書,形像無數”,以及《沙州圖經》P.2005“祆神……畫神主,總有廿龕”的記載,表明祆祠中有不少祆神形象。上文提及的Ahura Mazda、娜娜女神,或許也位列其中。因此,火神除了與風神Weshparkar緊密相關外,其形象亦有可能是諸多祆神融合的結果。
 
三、火神祭祀時間與擺供習俗之祆教淵源
 
僅從形象類似來推論火神與祆神的聯系,似乎還不足以說明問題。因此下文將以桃源集火神會為例,分別從祭祀時間與擺供習俗兩方面討論,進一步比較兩者的習俗表現,以獲得更有力的證明。
 
(一)火神祭祀時間
 
桃源集的火神會以正月初七為正日子,民間俗傳此日為火神誕辰。與之鄰近的商丘、濟寧、聊城等地也“多于歲首人日祭”。不過,考察其他地方祭祀火神的時間,又不獨為初七這一天。河北勝芳的火神會在正月十二至十六進行“走會”[vii],河南武陟于正月初八“行水”[viii],汲縣則于正月二十九日“迎神扮秧歌”[20]278。同時,清代禮制規定“火神之禮……歲以六月二十三日遣官致祭”[21]452,故民間又以此日為火神生日。《清嘉錄》記吳地風俗,即以六月二十三日為火神誕。此外,我國西南地區的“火把節”也多在六月舉行。由此看來,中國火神的祭祀時間大抵都集中在正月和六月。那么,這一祭祀時間是否也受到了祆神崇拜的影響?為回答這一問題,首先需要對粟特歷法作簡要論述。
 
粟特地區位于中西方文明交匯的十字路口,其文化、宗教受波斯文化影響頗深,早在阿契美尼王朝時期,便已流行波斯瑣羅亞斯德教,并融合當地民間信仰、佛教及印度教等,形成了帶有粟特地方色彩的祆教信仰。故其歷法與波斯相同,采用古巴比倫歷法,一年360日,每月30天,后經改革,又于年末增加5天伽薩日(Gāthā)。對于粟特歷法,中國史籍亦有記載。《通典》引韋節《西蕃記》云:“康國人……以六月一日為歲首。”[22]1039杜環《經行記》載:“末祿國……其俗以五月為歲。”[22]1044而《新唐書》記康國“以十二月為歲首,尚浮圖法,祠祆神,出機巧技”[23]6244。對于史籍中所記歲首不一的原因,蔡鴻生認為是其歷法度數未能盡合天行,一年差6小時,四年共差一天,為此,其歲首每四年必須提前一天[24]32-33。許序雅以為這應當與8世紀中葉康國改用伊斯蘭歷有關[25]。而趙洪娟則結合漢文史籍與阿拉伯學者比魯尼(Biruni)的記載,以漢歷六月對應粟特一月,由此推算,則漢歷十二月對應粟特七月,七月一日又是粟特的半年節(Faghakan),亦可稱歲首,即認為《新唐書》所記“以十二月為歲首”,乃是粟特的半年之首[9]。筆者以為,此說當有一定的合理性。至于《經行記》中以五月為歲的記載,則是中亞阿姆河西側末祿國(即木鹿)的歲首,其歷法與康國歷法不同,不應混淆。
 
根據英國學者瑪麗·博伊斯(Mary Boyce)的研究,瑣羅亞斯德教的節日不僅與其所慶祝的創造有關,而且與季節時間緊密相連。[26]539然而,在歷法改革以后,那些原本與季節密切相關的節日逐漸與之脫節,例如波斯、粟特等地的新年已由春分推移到夏至。因此本文以為,粟特人進入中國社會以后,很可能會放棄改革的日歷,轉而采用漢地歷法記時。例如,《隋書》卷八三載:“石國……國城之東南立屋,置座于中,正月六日、七月十五日以王父母燒余之骨,金甕盛之,置于床上,巡繞而行,散以花香雜果,王率臣下設祭焉。禮終,王與夫人出就別帳,臣下以次列坐,享宴而罷。”[27]1850此條文獻所描繪的是粟特石國國王在正月初六、七月十五出行祭祖,設宴歡慶的場景,其中所記正月、七月當是漢歷無疑。同時,據博伊斯考證,波斯歷的一月六日在歷法改革以后成為真正的新年,人們在這一天祭祀亡靈,集聚火廟,舉行慶祝活動[28],這正與《隋書》中的記載相對應。由此推知,粟特石國人即采用漢地歷法記時。此外,有證據表明,唐調露元年(679)為安置突厥降戶所設之六胡州中的胡人,有很大一部分是粟特人。據法國學者路易·巴贊(Louis Bazin)考證,“在突厥東部……他們接受的是中國中原的紀年制與歷法”[29]7。因此,由突厥社會而來的六胡州粟特人也是使用中國歷法。
 
如前所述,生活在中國社會的粟特人既已使用漢地歷法,而中國火神的祭祀時間又以正、六月為多,那么我們能否在粟特節日中找到與之相對的節慶活動?根據比魯尼對粟特節日的記載,一月一日即為粟特新年,是為“高級諾魯孜”(Great Naurōz)[30]221。該節是為慶祝火的創造而舉行的節日,圣火崇拜在此時達到高潮。黎明前,教徒們紛紛在屋頂燃起火焰,與亡靈弗拉瓦西(fravašis)告別之后,將燃燒過的火炭送往火廟。粟特又以七月一日為半年節,“其意義、慶祝方式和重要程度與新年等同”[9]101。而且,通過比魯尼對波斯及粟特歷法的考察,可知波斯歷與粟特歷之間相差五天,即波斯要比粟特早五天。而粟特人為了與波斯歷法保持一致,通常提前五天慶祝半年節,即在波斯歷的七月一日[30]221。這樣,半年節便落在了粟特歷的六月份。由是,活躍在中國社會的粟特人依漢地歷法,在一月和六月舉行隆重的祈祭活動,集聚火廟,取火咒詛,這自然會影響到中國火神的祭祀時間。
 
(二)擺供習俗
 
桃源集火神會之所以在諸多火神節中獨樹一幟,乃是因其供品形式的獨特性。每年正月初六,花供藝人們會聚一堂,各展其能,以蔬菜、水果、面粉等為原料,輔以雕刻、捏塑等技藝,制成造型生動,種類繁多的花供。初七早上,六道街的花供依次被奉獻給火神爺,稱為“進供”或“朝供”。祭祀結束以后,各街花供被擺在事先搭好的彩棚內,供民眾觀賞品評,由此形成“走著瞧”的花供盛會。
 
以火神祭祀為依托的花供會,實質上形成了一種獨具特色的擺供習俗。而這種較大規模的擺供活動也存在于山西地區。“嵐城面塑供會”,或稱“嵐城供會”,是山西省嵐縣嵐城北街于每年二月十九祭祀“民間神醫仙姑”的傳統廟會活動,當地俗稱“擺供”,其活動形式即是制作各種面塑供品來祭祀神靈。一般在二月十六開始準備面供,利用手指造型以及剪刀、梳子、筷子等工具,制成蛇燕燕、爬孩孩、羅漢漢、老壽星、八仙過海、唐僧取經等形式多樣、造型生動的面塑供品。到了二月十九早上,北街民眾紛紛將自家的面供擺在供塔南面的供桌上,然后祭拜神靈,祈求神靈的護佑。在擺供和祭神儀式結束后,北街上便形成了長約200米的“面塑街”,素色和彩色面供交相輝映,娛神與娛人融為一體,來自十里八鄉的民眾紛紛投入到這場盛大的賞供活動中來[31]。
 
值得注意的是,山西地區曾是中亞粟特人的主要聚居區之一。榮新江在《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》一文中,所舉粟特人翟突娑、安師、康達、何氏、安孝臣等墓志,均是粟特人著籍太原的明證。而1999年出土的隋代《虞弘墓志》:“公諱弘……遷領并、代、介三州鄉團,檢校薩寶府”[32]36則表明“這三州都有以胡人聚落為統轄對象的薩保府”[32]36,亦即存在粟特聚落。隨著粟特人在山西的廣泛活動,祆教也流行于此,并對古代山西社會產生相當影響。對于上文提到的擺供活動,我們也能在祆教文化中找出與之相似的習俗。
 
根據博伊斯的調查研究,祆教萬靈節“除了慶祝無處不在的火的制造外,還慶祝萬物的創造;其特別表現為用不同的原料制造萬物的模型”[28]52。人們用面粉制成星星、月亮、小人、梯子、錘子等造型,又用黏土捏成自由站立的人物,牛、驢、綿羊等家畜,以及夜鶯、孔雀、駱駝等動物,然后將這些黏土塑像刷白,擺在“大門廊”處,以見證萬物的順利創造 [28]52-53。新年前夕,這些模型被擺放在屋頂,用以祭祀亡靈弗拉瓦西。這一祆教習俗與上舉桃源、嵐城的擺供活動非常相似,可見兩者之間或有淵源關系。同樣,曾有大量祆教徒聚居的廣州地區也存在類似的擺供活動。廣州珠村一帶在乞巧節時,通常會舉行“擺七娘”的活動。未嫁女孩們在七夕前兩三個月便開始準備各種各樣的乞巧工藝品,主要有珠村牌坊、七夕公仔[ix]、七娘盤、芝麻梅花香、臘梅花、拜仙禾、珠片瓜果、齋塔等。到了七月初一,巧女們將這些工藝品擺放在祠堂內,供村內外的民眾觀賞評論,形成大規模的擺供活動,直到初十才結束[33]。對此,劉宗迪認為珠村七夕節中的七夕公仔、“谷仙”等供品,明顯是受到波斯文化影響的產物[34]。而筆者以為,除了所供物品外,這種擺供活動本身就與祆教文化密不可分。
 
以上通過對火神與祆神的形象、祭祀時間、擺供習俗等方面的對比考證,可知兩者的確有著緊密的聯系,即祆神在中土的流傳演變中逐漸與中國傳統火神信仰相融合。為進一步證明此觀點,下文將對活躍在山東及其周邊地區的粟特人進行深入探討。
 
四、山東及其周邊地區的粟特人
 
關于粟特人進入中古中國的路線及其聚落分布,已有不少學者作了較為全面的論述。榮新江依據出土墓志、文書以及史籍記載,勾畫出了北朝隋唐時期粟特人的東遷之路與聚落遺跡,他們經由塔里木盆地到達敦煌,然后沿河西走廊進入中國北方,沿途形成大小不一的胡人聚落,在今河南、河北、山西、陜西等地均有分布。張小貴在此基礎上,著重考察了唐宋以來祆祠的分布情形與功能變化,指出祆祠分布區域“不再局限于絲路沿線”[19]38,到了唐末宋代,“祆祠更出現在宋都開封以及經濟發達的江南鎮江等地”[19]27。而這一變化實際上反映了粟特人及其祆教信仰逐漸融入中國社會的趨向。
 
東京汴梁作為北宋都城,商業繁榮,文化發達,是當時的政治、經濟、文化中心,必定會吸引不少粟特商人來此經商貿易。唐代谷神子、薛用弱《集異記》載:“司徒李勉,開元初作尉浚儀。秩滿,沿汴將游廣陵。行及睢陽,忽有波斯胡老疾杖策,詣勉曰:‘異鄉子抱恙甚殆,思歸江都。知公長者,愿托仁蔭,皆異不勞而獲護焉。’……‘我本王貴種也,商販于此,已逾二十年。’……既抵維揚,寓目其亭。忽與群胡左右依隨,因得言語相接。傍有胡雛,質貌肖逝者。”[35]62此記載不僅表明商丘、揚州兩地均有胡商活動,而且在開封和揚州之間也存在一條商販道路,這必然更有利于胡人入汴經營。從晚唐到北宋,汴梁城中仍有祆祠數座:董逌《廣川畫跋》所記“祆神祠”在開寶寺文殊院內;張邦基《墨莊漫錄》載“東京城北有祆廟”[36]110;孟元老《東京夢華錄》中記載了兩所祆廟,一在“大內西去右掖門、祆廟”[37]18;一在“舊封丘門外祆廟斜街”[37]20。祆祠是入華粟特人從事各種宗教活動的主要場所,北宋都城既存在數座祆教寺廟,則說明當時尚有大量粟特人聚居于此。據宋人王瓘《北道刊誤》記載,開封府下轄的祥符縣也有祆神廟。而祥符縣又與山東曹縣毗鄰,清雍正十三年(1735)即由祥符縣撥入曹縣辛安里22村[38]。因此,粟特人完全有可能前往曹縣地區經商貿易,甚至遷居此地。
 
1971年,山東青州(益都)傅家村發現了一座石室墓,該墓出土時已受到不小的損壞,“墓志被壓于大壩底基,墓主人姓氏已無法查考,僅知卒葬于北齊‘武平四年’(573年)”[39]49。不過,山東省益都縣博物館仍從該墓葬中收集整理出了數十件石刻圖像,根據圖像內容來看,這是一組帶有粟特美術風格的石棺石屏。雖然墓主人的面貌與服飾不是粟特人,“而是一鮮卑人或漢人”[40]85,但其上的粟特商胡形象非常明顯,并且,石屏上所見忍冬紋、頸上系綬帶的鳥,在虞弘、安陽、Miho等粟特系統的石棺上均可見到,似乎表明粟特人已經進入山東地區。另據姜伯勤先生對這組畫像石的深入解讀,指出上述頸上系綬帶的鳥,即為《阿維斯陀》中所記神鳥Sēnmurv的形象,“這一發現說明,當時中國的山東濱海地區……業已傳入了‘圖像上的《阿維斯陀》’”[18]67。由此可見北齊山東地區祆教氛圍之濃重。同時,青州龍興寺佛教造像上出現的胡人形象亦可說明此點。晚唐大中十年(856)所撰《大唐康公夫人墓志銘并序》載:“公諱叔卿,其先衛人也。夫人清河傅氏,其先清河人也。……其年遂遷窆于淄川縣萬年鄉之西北三里孝水之西原。”[41]2347表明這個粟特康國后裔早先居住在衛州,后來又遷往河南道淄川縣。結合青州出土的帶有粟特祆教藝術風格的石棺石屏,我們可以推測,在山東青州、淄博一帶應當存在粟特聚落,所以康叔卿墓才會遷至此地。
 
另外,與山東西南毗鄰的河南、河北曾有不少粟特移民,有的地方甚至形成了以粟特人為主體的胡人聚落,其宗教信仰、風俗習慣必然會影響到鄰近地區,因此,考察冀、豫兩地的粟特人仍有相當必要。據榮新江考證,粟特人之東遷幽州,即從洛陽東行北上,經衛、相、魏、邢、恒、定諸州而至[42],即東北穿過河南、河北兩省而達幽州。在河南境內,除東都洛陽、東京汴梁有粟特聚落外,魏州(新鄉)、焦作、相州(安陽)等地均有粟特人居住。上引《集異記》中也提到睢陽(商丘)曾有波斯籍胡人經商貿易。而河北地區又是粟特人聚集的一個重要城鎮,魏州、邢州、恒州、定州等地皆有粟特人著籍。安史之亂以后,河北地區成為粟特商胡的向往之地,大量粟特人遷居河北,加重了河北的胡化傾向[32],因此在恒州獲鹿縣、瀛洲壽樂縣都出現了新設立的祆祠。不難看出,上舉地區均分布在冀魯豫三省的交界地帶,據此優越的地理位置和粟特民族的商業特性,從而推測魯西南地區曾經有粟特人活動,以及其習俗受到祆教信仰的影響,也是完全順理成章的。除此之外,唐調露調元年(679)所設置的六胡州之胡人中,有不少是來自“中亞、信奉祆教的粟特人”[43]92。而在開元十年(722)[x]平定康待賓叛亂后,唐政府為防止胡人再次聚眾起事,遂“徙河曲六州殘胡五萬余口于許、汝、唐、鄧、仙、豫等州”[44]6752,即今河南許昌、漯河、平頂山、南陽、駐馬店等地,說明粟特人已經遍及河南大部分地區。而這些有粟特人聚居的地方,基本上都存在火神信仰和火神廟會,并且在其祭祀儀式中明顯帶有某些祆教習俗[9]。
 
綜上所述,山東、河南、河北三地皆有粟特人居止,并建有宗教活動場所——祆祠。每逢重要節日,祆教徒們紛紛聚集在祆祠之中,舉行祈祭祆神的儀式活動,并對著圣火祈禱祭祀。這一“拜火”習俗,則是祆神與中國傳統火神產生聯系的基礎。《墨莊漫錄》“東京城北有祆廟。祆神本出西域,蓋胡神也。與大秦穆護同入中國,俗以火神祠之。京師人畏其威靈,甚重之”[36]110的記載,正是這種聯系的明確表達。
 
五、討論和結論
 
從魏晉到隋唐時期,粟特人出于商業目的以及民族遷徙而大量進入中國社會,其文化、宗教、藝術等精神文明也隨之傳入,并與中國傳統文化發生交流與融合。本文以山東曹縣的火神信仰為例,通過對火神與祆神之形象、祭祀時間、擺供習俗等方面的考察,并結合粟特人在山東、河南、河北的聚落分布,證明祆神與火神確實存在密切聯系,即現在的火神是祆神與中國傳統火神信仰相融合的結果。對此,我們不禁要問,祆神作為一個外來神祇,如何與中國火神發生聯系與融合?
 
首先,這要歸因于火神與祆神的功能相似。火神作為中國民間信仰中的神祇之一,其起源頗多,一般以祝融、吳回、閼伯等為火神。對于火神的社會功能,史籍記載相當明確。《左傳》昭公十八年記鄭國發生火災,子產命人“禳火于玄冥、回祿。”杜預注曰:“玄冥,水神。回祿,火神。”[45]1550可見在春秋時期,回祿也是火神,其功能與玄冥一樣,即通過祈禱祭祀以禳火災。由于兩宋王朝的推崇而大為盛行的火神閼伯,對他的崇拜祭祀除與國運相配外,也是為了達到禳除火災的目的。仁宗康定元年(1040),南京(商丘)鴻慶宮神御殿發生火災,太常博士、集賢校理胡宿認為這應當是由于閼伯之祀未受到重視所致,遂請“修火祀”,以禳避火災[46]。明清方志中也多有修建火神廟以禳火災的記載。《青浦縣志》卷三載:“火神廟,在城內。萬歷二十四年,卓侯鈿以時多火災,捐俸建立,為祈禳之所。”[47]224《夔州府志》序記:“夔舊多火災,民病甚。太守東亭李公至,思為民福地,則立廟祀火神。”[48]2841由此可見,火神最主要的社會功能便是消弭、禳除火災。
 
根據文獻記載可知,祆神廟在中國社會中的一個重要功能是祈求降雨。敦煌文獻《安城祆詠》有記:“板筑安城日,神祠于此興。一州祈景祚,萬類仰休徵。蘋藻來無乏,精靈若有憑。更有雩祭處,朝夕酒如繩。”[49]209所描繪的即是在祆神廟中祈雨的情形,“雩祭”便是求雨之祭。到了宋代,祆廟祈雨更是被納入到官方祭禮之中,《宋會要輯稿》載:“國朝凡水旱災異,有祈報之禮。祈用酒脯醢,報如常祀……京城……五龍堂、城隍廟、祆祠……以上并敕建遣官……大中祥符二年二月詔:如聞近歲命官祈雨……又諸神祠,天齊、五龍用中祠例,祆祠、城隍用羊,八籩,八豆。”[46]733-736這充分說明了祆神具有祈雨降水的功能。根據水克火的傳統五行觀念,則祈雨降水的祆神也能達到禳除火災的目的。由是,火神與祆神都有消弭火災的功能,加上兩者“事火”的外在表現,便極有可能發生聯系與融合。而火神廟也因此成為祈雨之地,在今河南安陽、平頂山等地就有在火神廟中求雨的說法。同時,這也能解釋在黃河泛濫的曹縣地區,為何會出現“火神治水”的信仰現象。
 
其次,兩宋王朝“火神”之祀的推動。宋太祖趙匡胤在后周時曾任歸德軍節度使,節制宋州(商丘),后于960年立國,遂以“宋”為國號,國運承周為“火德”。同時,根據古代星象分野學說,宋正與天上的大火星相對應,如《左傳》昭公十七年:“宋,大辰之虛也。”[45]1544大辰,即心宿,又稱大火。對此,時人認為宋朝開國有所謂“天地人之冥契”:“今上于前朝作鎮睢陽,洎開國,號大宋,又建都在大火之下。宋為火正。按,天文心星為帝王,實宋分野。天地人之冥契,自古罕有。”[50]34正是在這種巧合下,兩宋朝廷遂將火神與國運火德相聯系,從而引發了對火神的頂禮膜拜,并在各地修建火神廟,“以順火性”。建中靖國元年(1101),建陽德觀以祀熒惑;崇寧三年(1104),翰林學士張康國奏:“乞應天下崇寧觀于空便處,并修火德真君殿,依陽德觀。”[46]758而政和年間(1111-1117)定《五禮新儀》,將熒惑之祀、火德真君之祀、應天府祀大火增列為“大祀”,宋廷的“火神”之祀由此進入高潮[51]。另一方面,在經歷了安史之亂、會昌滅佛等事件后,粟特人及其祆教信仰漢化日深,到宋代時,祆神崇拜儼然成為中國民間信仰之一個組成部分[11]。因此,在兩宋王朝崇尚火德的社會背景下,祆神憑借其與火神相似的功能和拜火表現,極易融入中國傳統火神信仰。
 
最后,祆教在中國社會的存在形態。關于此點,已有不少學者有過詳細的論證,并得出較為一致的看法,即祆教作為一個完整或較完整的宗教體系,實際只局限在胡人移民中流行,但其體系中祆神崇拜這一外表形式,作為一種西域胡人的習俗,卻為中國人所吸收,成為中國古代民間信仰之一[11]。也就是說,祆教是以民俗的形式存在于中國社會,并產生影響。正因如此,祆神更容易被中國民眾所接受,也更易與中國傳統火神發生關系。
 
總之,通過以上的考察與論證可知,祆教信仰在傳入中國社會以后,以民俗的方式向漢人傳播,從而進入中國民間信仰的萬神殿,并最終與中國傳統火神信仰發生聯系與融合,這是文化交往過程中相互影響的結果。中古時期,粟特人沿絲綢之路經商貿易,促進了中西方文明的交流與融合,透過這種交融,我們也可以窺見活躍在絲路上的粟特人以及他們為中國社會所作出的文化貢獻。
 
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