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對于科學與宗教,中國人了解太少
發布時間: 2019/11/7日    【字體:
作者:張卜天
關鍵詞:  科學 宗教  
 
 
(一)
 
“自然之書”是西方由來已久的一個隱喻;副標題是“釋經學與近代科學的興起”,“釋經學”就是詮釋《圣經》的一套學問。我想從這么一個具體的顯得有些狹窄的視角切入,談科學與宗教的關系,因為科學與宗教是中國人了解最少、誤解最深的領域之一。
 
如果把“文人”理解成討論語詞和文本的學者,把“科學家”理解成關注物的學者,那么科學與人文的關系就類似于“詞”與“物”的關系,進而又可以理解成“《圣經》之書”與“自然之書”的關系。這兩本書分別對應于“神的道”(Word of God)和“神的作品”(Work of God),換言之,《圣經》是神說的話,自然之書是神做出來的東西。所以這“兩種文化”——科學與人文的關系,便可以在這個意義上追溯到這兩本書的關系。
 
我下面講的內容,概括地說,大致有三點。第一,中世紀的釋經學將《圣經》詮釋與自然詮釋緊密地聯系一起。由于種種原因,這種聯系在現代早期漸漸解體了,從而使一種新的自然詮釋成為可能。第二,新教改革家強調對《圣經》的文本做字面解讀,本意并不是為了推動科學發展,卻不經意間促進了從科學上解讀世界的新程序,最終促進了近代科學的興起。所謂從科學上解讀世界,就是從字面意義上解讀世界,把世界當成一個文本來解讀。第三,《圣經》中關于“統治地球”的命令,被理解成用技術控制自然的命令,這也是對“統治地球”這樣的字句做字面解讀。
 
《創世記》中的創世記述主要不是一種宇宙起源論,不能把其中說的七天視作物理意義、日常意義上的七天,讀者須透過字面含義看出更深的神學含義。按照奧利金的說法,《圣經》有三種意義,字面意義、道德意義和寓意意義,分別對應著《圣經》的“體”“魂”“靈”,猶如人的身、心、靈一樣。后來,奧古斯丁(354-430)又將奧利金的三種詮釋層次擴展為四種,分別稱為字面意義、寓意意義(allegoria)、類比意義(analogia)和神秘意義,而類比意義就相當于道德意義。據此,神學家約翰·卡西安(John Cassian)說,“耶路撒冷”這個詞在字面意義上指猶太人的城市,在道德意義上是人的靈魂,在神秘意義上是神的天國,在寓意意義上是基督的教會。
 
《圣經》之所以存在不同層次的含義,并不是因為詞的意義不明(一個詞指向它的字面含義,指向一個物是非常明確的),而是因為詞所指涉的物有多重含義:字面意義見于詞的含義,寓意則見于物的各種含義。換言之,寓意是一種理解物而不是理解詞的方式。如果寓意詮釋系統被廢除,將會引發對于自然物理解方式的巨大變化。
 
佛教說“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”,其實也是寓意詮釋的一套東西。按照寓意詮釋,物理世界本身由一系列標記和象征組成,它們的所指超越了物理世界。于是,對于這樣一個世界,首先既不能作因果解釋,也不能作物質上的開發利用,而是需要解讀和沉思。在這個意義上,寓意詮釋和古人所推崇的、與行動生活相對的沉思生活息息相關。純粹的對自然物的觀察和關心總是被低估,因為物理世界里尋不到神。按照奧古斯丁的說法,科學的好奇心不過是誘惑,是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《懺悔錄》有言,“人們曉得去贊美高山的頂,大海的浪,江河的洪流,浩浩無垠的海灘,千萬星辰的運行,卻獨獨遺棄了自己”。我想,這話未嘗不是對當今盛行的科學主義的解毒劑。
 
中世紀的寓意世界觀在現代漸漸消亡了,最直接的原因是新教改革詮釋文本的新方法。十六世紀初,新教改革家開始系統地拆除中世紀釋經學的宏偉大廈,他們提出了“唯獨《圣經》”(sola scriptura)的口號。這個座右銘呼應了人文主義“回到本源”(ad fontes)的吶喊——回到原始文獻,改革《圣經》文本,重申字面意義或歷史意義的優先性,把字面意義和歷史意義等同起來。
 
在新教看來,重要的是《圣經》原作者的所寫所想,而非后世評注者關于文本的看法。……路德說,“沒有任何注解的《圣經》是太陽,它照亮了所有教師,而不是相反”。一些學者稱這是“從古代詮釋學過渡到現代詮釋學的象征性時刻”。
 
比較新教和天主教的教堂,不難發現,前者的教堂往往比較樸素,重心是講經臺和布道臺,而不像后者那樣,是傳統的祭壇。天主教的圣禮或圣事有七種,新教只保留了洗禮和圣餐禮兩種,甚至連圣餐也簡化為一種紀念餐,主要是追憶耶穌和門徒當年的生平事跡,象征意味大大削弱了。加爾文說,通過“聆聽”語詞,信仰便會在基督徒的靈魂中產生,他強調是語詞和聽覺,而不是圖像和視覺。英國歷史學家勞倫斯·斯通(Lawrence Stone)因此說,此時“歐洲從一種圖像文化決定性地轉變為了一種文字文化”。
 
(二)
 
當寓意詮釋瓦解,文本被字面地理解時,一條詞指稱物、物又指稱其他物的鏈條隨即被斬斷了,物與物之間不再有寓意的聯系,而成了一堆零散的物。眼下,需要重新組織自然物。此時自然依然具有神學含義,但神學含義不在于物的象征含義,而在于重新組織自然物的另外兩種可能的出路:一為自然界的數學秩序,一為自然物的設計,或者說自然物之間的分類學關系。前者關乎無生命之物,后者關乎生命界。
 
新的問題是,既然自然物已經失去了象征含義,天體星辰不再作為圣潔的力量去指引人類,那么它們的存在是為了什么?目的何在?這時候便出現了地外生命假說,認為眾天體是作為其他生命的居所而被設計的世界——不管是人死后前往的,還是供未知的生命居住的。通過這種方式,新天文學得以被目的論傳統包容,但這也意味著人類中心主義目的論的終結,人再也不是宇宙的中心了。
 
帕斯卡的《思想錄》中有如是名言:“這無限空間的永恒沉默,使我充滿恐懼。”帕斯卡所以恐懼,正是因為無垠的天空不再具有更高的意義,而今,人們面對的僅僅是陌生而冰冷的造物。
 
寓意世界觀的消亡更直接的證據來自自然志(natural history)著作,后者可以理解為對生物的分類和描述。……格斯納(Konrad Gesner)1511年《動物志》(Historiae animalium,1551-1621)的插圖,仿佛盡是一些奇形怪狀、在自然界里找不到現實對應的動物,反映出古代自然志旨在教化,而非精確描述實際的動植物;約翰·雷《鳥類學》的插圖則逼真許多,忠實于自然對象。
 
寓意詮釋和象征世界觀的瓦解對自然哲學造成的后果是內在原因能力的剝奪。所謂原因能力,即產生結果的能力。亞里士多德通過物質組分的內在能力和性質來解釋世界的變化,在他的世界觀里,萬物就像一個活的生命體,存在某種內在的動力引導它的發展變化。……笛卡爾的自然定律觀念的出現,意味著內在能力和性質的解釋開始走向盡頭,漸漸被神所強加的自然定律所取代。于是就產生了在現代早期起主導作用的自然哲學——機械論,認為物質與物質之間必須通過碰撞和接觸來產生相互作用,而不存在超距作用。
 
(三)
 
字面主義以兩種方式促進了自然科學的興起。除了排空自然物的含義,另一種方式是把《圣經》關于創世和墮落的敘事,理解成人類需要重建對自然的統治。
 
按照基督教的看法,人類遭受了三大災難。第一大災難是墮落。墮落首先導致人類失去了亞當墮落之前的完滿知識。……第二大災難是大洪水導致的。大洪水使地球的形貌特征發生了巨大變化,出現了山脈和裂谷,海嘯和地震。……第三大災難是語言變亂,也就是《圣經》中的巴別塔故事。……
 
新教改革家特別重視原罪。……亞里士多德因為不知道人的墮落,盲目相信自己的感官,便輕易地以為重物落得比輕物快。帕斯卡在《思想錄》里說:“我們渴望真理,在內心中卻只覓得不確定性。……這種渴望留給我們,部分是為了懲罰我們,部分是為了讓我們覺察自己是從哪里墮落的。”在重視原罪的人看來,求真、求知并不完全是好事。一個人之所以渴望、追求真理是因為他缺乏真理,是他有缺陷、不完滿的體現。
 
培根在《新工具》的一段非常重要的話里指出:“人因為墮落而同時失去了天真無罪的狀態和對造物的統治。然而,這兩種損失在今生都可以得到部分程度的彌補;前者是通過宗教和信仰,后者是通過技藝和科學。”由此可見,在培根這里,科學和宗教非但不是相互對立的,反而攜手并進,服務于幾乎相同的目的——恢復人因墮落而失去的完美的狀態。只不過宗教恢復的是人的天真無罪的狀態,科學技術是為了使人重獲對造物的統治。
 
在培根看來,哲學的真正目的是改變世界,而不是改變靈魂——他從內在轉向了外在。培根說:“尋求知識不是為了獲得寧靜,而是為了恢復和重新賦予人……在受造之初所擁有的統治和權力。”可以說,培根第一次系統地嘗試把哲學家的主要關注點,從如何道德地生活,變成如何對自然過程進行理解和重構。他最鮮明地表現出從沉思的生活(contemplative life)向行動的生活(active life)的發展。過去的“統治”是自我統治,而到了十七世紀,它被理解成統治現實的自然界。
 
于是,與墮落相伴隨的物理損失,便可以通過多種方式得到彌補。可以說,人的使命有二:一是通過認識世界來模仿神的智慧,二是通過操縱世界來模仿神的力量。這兩件事都是為了恢復與神的相似性。或許可以把認識世界、模仿神的智慧對應于科學,把操縱世界、模仿神的力量對應于技術。
 
如果尋找原始語言的希望最終落空了,人們就退而求其次,試圖發明而不是發現一種普遍的語言和文字。當時非常有影響的一部著作是萊布尼茨的《論組合術》(Dissertatio de arte combinatoria,1666)。在1679年的一封信中,萊布尼茨把他的普遍語言計劃稱為“偉大的理性工具,它對心靈力量的推動將會超出望遠鏡對視覺能力的推動”。……在他看來,兩千年的哲學史沒有解決一個根本的哲學問題,很大程度上是因為語言概念不清,所以要設計一種理想的普遍語言來避免爭論。
 
“自然之書”這個概念在十六、十七世紀依然存在,但它的含義已經和過去全然不同。這時的人們強調,自然之書優于人寫的書。自然是一個普遍的文本,在編寫《圣經》之前很久就有了自然,任何時代、任何地方、任何族群的人都能讀到它。
 
過去,自然之書和《圣經》之書完全綁在一起,理解《圣經》不能脫離自然,理解自然也不能脫離《圣經》。但如今自然之書和《圣經》之書完全分離了,光憑科學研究找不到啟示,推不出神是如何拯救人類的。可能正是基于這一點,牛頓不相信三位一體的教義,因為從自然之書中讀不出這樣的教義。
 
福柯在《詞與物》里說,十七世紀的知識基礎經歷了從基于相似性的詮釋系統,到基于“分類學”(taxinomia)和“數學”(mathesis)的詮釋系統的轉變。所謂基于相似性的詮釋系統,可以理解成基于寓意詮釋和寓意解經的象征世界觀;而基于“分類學”和“數學”的詮釋系統”,“分類學”可以對應于自然志,“數學”可以對應于(數學化的)自然哲學。于是,現代科學的起源和發展,就是從象征的、寓意的世界觀,到自然物失去象征含義后,分成兩支——自然志和自然哲學,由它們來重新組織自然物,這二者分別對應于生命科學和物理科學這兩大現代科學的分支。而自然之書的可理解性,亦相應地從關乎自然物的象征屬性,變成了關乎分類學秩序和數學秩序。到了十九世紀下半葉,自然志和自然哲學匯聚在一起,開拓出現代科學的地盤,成就了現代自然科學。
 
可以說,在新的自然語言中,句法(syntax)戰勝了語意(semantics)。“語意”即詞的含義,是中世紀的寓意世界觀所重視的。“句法”則強調詞與詞的關系,在現代數學的語言和分類學的語言中,物與物的關系是第一位的,物本身已經失去了含義。
 
由此可以說,自然之書和《圣經》之書這“兩本書”,發展出了科學與人文這“兩種文化”。牛頓是一位極其偉大的數學家和自然哲學家,但他不滿足于在這兩方面取得的輝煌成就,反而將大量精力用于煉金術和《圣經》研究,他有志于重新統一詞的科學和物的科學,統一科學和《圣經》詮釋。
 
在科學的世界,尤其是數學的世界里,沒有人的立足之地,笛卡爾的學說亦無法安放人的靈魂。人雖然可以解釋宇宙萬物,可以解釋一切,卻唯獨沒有辦法解釋他自己。帕斯卡在《思想錄》里說:“現代人的所有不幸都可以歸結為一點:不知道如何安寧地呆在屋子里。”
 
隨讀隨寫 
 
本文系作者2018年12月4日在北京大學人文社會科學研究院“未名學者講座”上所作的題為“《圣經》之書與自然之書:釋經學與近代科學的興起”的講演,由北京大學人文社會科學研究院整理錄音,《上海書評》丁雄飛編輯改寫,作者審定。全文連載于“上海書評”20190527-29。 這個只是全文的摘要版。
 
 
 
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