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轉輪王與皇帝:佛教對中古君主概念的影響
發布時間: 2019/11/7日    【字體:
作者:孫英剛
關鍵詞:  轉輪王 皇帝 佛教 君主  
 
 
內容提要:佛教的傳入,帶來了新的意識形態,為世俗界的君主們提供了將自己統治神圣化的新理論,也為君主權力在世俗和神圣兩界的擴張,提供了條件。而佛教王權觀的核心內容是轉輪王(Cakravartin),考察隋代到唐前期的歷史可以發現,轉輪王觀念始終是僧俗理解世俗王權的主要理論。將君主描述為轉輪王的傳統,貫穿整個隋唐時期,而君主也順應潮流,在中土本有的“天子”意涵之外,又給君主加上了佛教“轉輪王”的內容,形成了我們可以稱之為“雙重天命”的政治論述。
 
在佛教傳入中國之前,中國傳統政治合法性的論述,主要在天人感應、五德終始學說的框架下進行。統治人民的君主是“天子”,天授符命(mandate)于天子,天子順天命統治人民。君主是否擁有統治人民的符命,有賴于圖讖和祥瑞的解釋;君主受命于天,統治有方,達到天下太平,則可以封禪泰山(或中岳),向上天報告。在這一體系之中,“天命”可以轉移,若君主所作所為違背天道,則有災異出現示警。若君主不思反省,則天命會被上天剝奪,轉入異姓。①闡明統治合法性更需要政治修辭和理論渲染,在中古時期,在沒有現代政治學說可以憑借的背景下,“太平”、“祥瑞”、“災異”、“天命”等等,是主要的政治語言;而“龍圖”、“鳳紀”、“景云”、“河清”等,則是主要的政治符號。“天命”依然是主要的統治合法性來源,緯學思想依然扮演重要角色。②
 
佛教的傳入,帶來了新的意識形態。它改變了中國人對宇宙的看法,在新的世界(時間、空間)中,為世俗界的君主們提供了將自己統治神圣化的新理論,也為君主權力在世俗和神圣兩界的擴張提供了條件。而佛教王權觀的核心內容是轉輪王(Cakravartin),考察隋代到唐前期的歷史可以發現,轉輪王觀念始終是僧俗理解世俗王權的主要理論。將君主描述為轉輪王的傳統,貫穿整個隋唐時期,而君主也順應潮流,在中土本有的“天子”意涵之外,又給君主加上了佛教“轉輪王”的內容,形成了我們可以稱之為“雙重天命”的政治論述。③而這種“雙重天命”,幾乎貫穿隋唐時期。與之相關的“七寶”、“千輪”,成為描述中土帝王之新術語;“灌頂”、“受戒”,成為帝國儀式的重要內容;王銜之變遷、話語之演進、禮儀之革新、空間建筑之重置,舊意識形態之沖突融合,實為當時一大事件。雖然之前學者多強凋武則天以彌勒下生為自己的統治進行宣傳,但是實際上她的主要政治論述依然是轉輪王,以金輪皇帝面目示人,這并非她的獨創,而是當時佛教轉輪王觀念影響世俗王權演進過程中的一環,需要在整個隋唐政治思想演進的背景下理解。
 
一、轉輪王的思想內涵及其標志
 
       佛教幻想了一個大一統的人間樂土,疆域包括整個大洲。高善必認為,當時由于商業貿易范圍的擴大和為了保障商路的安全,需要有一個“世界君主國”,當時已經有了“居四天下統領萬物”之王(即轉輪圣王)的思想。④佛教的王權觀,基本上是建立在轉輪王概念的基礎上。而這一王權概念和果報及轉生密切相關。⑤也就是說,之所以成為轉輪王,是功德積聚的結果,這是明顯區別于中國本土王權思想的地方。
 
       轉輪王Cakra+vartin中的“Cakra”一般解釋為戰爭時所用的輪狀武器,也或許就是戰車的車輪,意思是戰車碾過所有土地無人阻擋,引申而言就是古代近東地區常用的一個王號“眾王之王”(king of kings)和世界君主(universal ruler)。當這一君主概念被佛教吸納并改造之后,就變成了佛的俗家對應者,即:在宗教領域最高的是佛,在世間最高的是轉輪王,用中國的話來說就是真命天子。這是一個不斷被改造的概念,內涵不斷增加。在《長阿含·轉輪圣王修行經》中,“輪寶”成為轉輪王的信物。君主若能奉行“正法”,則“輪寶”自會顯現空中,以證明其統治之正當性,四方有不服者,“輪寶”即會旋轉而去,君主只要隨之而行即可平定天下。⑥對轉輪王而言,“輪寶”是他的信物,而對佛陀而言,他的入世傳法就被稱為“轉法輪”。
 
       轉輪王代表的是一個理想的國度。西晉月氏三藏竺法護譯《佛說彌勒下生經》中描述了這一大同世界:“時閻浮地極為平整,如鏡清明,舉閻浮地內,谷食豐賤。人民熾盛,多諸珍寶。諸村落相近,雞鳴相接。是時弊華果樹枯竭穢惡亦自消滅,其余甘美果樹香氣殊好者皆生于地……爾時閻浮地內,自然生粳米,亦無皮裹,極為香美,食無患苦。所謂金銀、珍寶、車璩、馬瑙、真珠、虎珀,各散在地,無人省錄……爾時法王出現,名曰蠰佉。正法治化,七寶成就。所謂七寶者,輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、典兵寶、守藏之寶,是謂七寶。鎮此閻浮地內,不以刀杖,自然靡伏。”⑦
 
       漢譯《轉輪圣王修行經》的中心思想,是善法與寶輪及正義統治者的同一關系,依據佛教的政權觀念,王不僅是統治者,他首先應該是社會秩序的維護和調整者。佛教王權觀并不認同血緣相傳的權力觀念,其權威也不來自上天,而是來自佛教的業報。輪寶作為轉輪王的信物。他得用自己的品行去爭取,只要他遵循善法,做賢明之君,輪寶就可能重新顯現。這類似中國本土固有的天命觀念,當輪寶出現,就說明在位君主是轉輪王,輪寶向四方旋轉,走到那里,國王的軍隊也就摧伏那里的敵人,善法也便得以流布四天下。如果他不能持守正義,就會給臣民帶來災難;背離善法,便意味著背棄最高道德原則,意味著國家的毀滅。這種情況出現時,他便自然喪失權力的合法性,人民便有權推翻他,甚而殺死他。
 
       早期中文佛經如《道行般若經》與《他真陀羅王經》等,將Cakravartin翻譯為“遮迦越羅”。到了《長阿含·轉輪圣王修行經》才譯作“轉輪圣王”,顯然是一種格義的方法,用中國傳統的語言來解釋外來知識體系中的概念。此經在姚秦弘始年間(399—415)譯出,與姚興稱“天王”的時間契合。隨著佛教本身教義的發展(尤其是大乘佛教的崛起),這樣的一種觀念開始有了變化。首先是轉輪王信物(或說配備)的大量擴充:原先在《長阿含·轉輪圣王修行經》里提到轉輪王的“法寶”時,除了金輪寶外,還有另外六件,分別是一、白象寶,二、紺馬寶,三、神珠寶,四、玉女寶,五、居士寶,六、主兵寶。《修行本起經》里的七寶排列順序與《轉輪圣王修行經》不太一樣,而且“居士寶”被換成“典寶藏臣”⑧。后來《大薩遮尼乾子所說經》則另外加上七件對個人生活更為實用的器物,一、劍寶,二、皮寶,三、床寶,四、園寶,五、屋舍寶,六、衣寶,七、足所用寶,合稱為“七軟寶”⑨。則轉輪王的裝備和信物基本定型。
 
       轉輪王的等級劃分稍后也出現了。《轉輪圣王修行經》強調要領四天下,而《阿昆曇毘婆沙論》開始將轉輪王分為四種:金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。“若其輪是金,王四天下,其力最勝。”“若其輪是鐵,王一天下,其力最劣。”⑩玄奘《大唐西域記》將其劃分的更加細致:“金輪王乃化被四天下,銀輪王則政隔北拘盧,銅輪王除北拘盧及西瞿陀尼,鐵輪王則唯瞻部洲。夫輪王者將即大位,隨福所感,有大輪寶浮空來應,感有金銀銅鐵之異境,乃有四三二一之差,因其先瑞,即以為號。”(11)
 
       不過玄奘認為,“時無輪王應運,瞻部洲地有四主焉”(12),但是這不影響玄奘將唐朝皇帝描述為轉輪王,如下文將談到,玄奘將太宗和高宗視為護持正法的統一君主——轉輪王。
 
       佛教轉輪王的觀念,受到印度孔雀王朝阿育王和貴霜時代丘就卻(Kujula Kadphises,A.D.50—78)與迦膩色迦(Kaniska,A.D.187—212)的推動和改造,因此他們的做法成為后來佛教君主效仿的對象。(13)佛教對于王權的認識,主要是“一佛一轉輪王”,佛或法師負責說法(法施),轉輪王則負責供養(財施),正如佛教的出家僧尼和在家眾(優婆塞與優婆尼)一樣,一方面負責靈魂的引導,另一方面則提供物質回報。后漢西域三藏竺大力共康孟詳譯《修行本起經》卷上云:“夫人言:‘向于夢中,見乘白象者,空中飛來,彈琴鼓樂,散花燒香,來在我上,忽不復現,是以驚覺。’王意恐懼心為不樂,便召相師隨若那,占其所夢。相師言:‘此夢者,是王福慶,圣神降胎,故有是夢。生子處家,當為轉輪飛行皇帝;出家學道,當得作佛,度脫十方。’”(14)
 
       按照《修行本起經》的說法,佛陀如果留在世俗世界,將“為轉輪飛行皇帝”,如果出家學道,將“成佛”。這已經將佛和轉輪王的關系闡發得非常清楚。又《大智度論》卷二五也對比了佛與轉輪王:“如王清凈,不雜種中生。隨姓家業,成就眾相莊嚴身。王德具足,能轉寶輪……以四攝法,攝取眾生。善用王法,委任貴姓。主兵大臣,以治國政……佛法王亦如是。釋迦牟尼然燈寶華等佛,諸佛清凈姓中生……圣主威德,備具轉真法輪……出世間四攝法以攝眾生。知方便,說四圣諦為法王儀。舍利弗、彌勒等大將,善治佛國法……是為相似。”(15)
 
       對于佛教轉輪王的思想內涵,道宣、道世、辨機等唐代高僧都有清晰的認識,(16)而“一佛一轉輪王”在政治上的影響也一直存在,如515年,冀州沙門法慶起兵于河北一帶,“說勃海人李歸伯,歸伯合家從之,招率鄉人,推法慶為主。法慶以歸伯為十住菩薩、平魔軍司、定漢王,自號‘大乘’”(17)。轉輪王位(chakravaninship)和成佛(Buddhahood)存在著復雜的關系。(18)但是毫無疑問,在中國中古時代,佛教王權觀的核心內容是轉輪王,而非其他。(19)
 
       在彌勒下生信仰中,轉輪王也是充當供養的任務。《長阿含·轉輪圣王修行經》說到未來“有佛出世,名為彌勒如來……彼時有王名曰儴伽,剎利水澆頭種,轉輪圣王”(20)。大乘系統的《佛說彌勒下生經》中,更加詳細敘述彌勒自兜率天下生于轉輪王蠰佉(即儴伽)的國都翅頭城,證道后出而說法的情節:“是時蠰佉王,聞彌勒已成佛道,便往至佛所欲得聞法。時彌勒佛與王說法,初善中善竟善義理深邃。爾時大王復于異時立太子為王……將八萬四千眾往至佛所求作沙門,盡成道果得阿羅漢。”(21)
 
       所以從理論上講,彌勒和轉輪王代表著完全不同的佛教意涵,后者將為前者提供供養。轉輪王提前于彌勒出現于人世,而彌勒則由兜率天下生成佛。
 
二、轉輪王是中古佛教王權觀的核心內容
 
       中國歷史上也有神權與王權合一的嘗試,比如黃巾起事時,張角不但自認為具有教主與圣師的權威,并且也宣稱自己具有新皇帝的符命。張魯以五斗米道崛起,據有漢中,以道教治國,自己則身兼教主(師君)與統治者。(22)但是就佛教而言,“一佛一轉輪王”的觀念處于主導地位。即便武則天,盡管前代學者反復強調其對彌勒下生成佛的強調,但是實際上在筆者看來,轉輪王始終還是其政治宣傳的核心內容,這一點從她的帝王號可以看得很清楚。
 
       武則天是唯一將“轉輪王”號加入自己的帝王號中的君主。根據相關史料記載可以梳理如下:
 
       長壽元年(692)秋九月,加尊號“金輪圣神皇帝”,大赦天下,大酺七日;
 
       延載元年(694)五月,加尊號“越古金輪圣神皇帝”,大赦天下,大酺七日;
 
       證圣元年(695)春一月,加尊號“慈氏越古金輪圣神皇帝”,大赦天下,大酺七日;
 
       證圣元年春二月,去“慈氏越古”尊號,保留“金輪圣神皇帝”號;
 
       證圣元年秋七月,加尊號“天冊金輪圣神皇帝”,親享南郊,合祭天地,大赦天下,大酺九日;
 
       久視元年(700)五月,停金輪等尊號,大赦天下,大酺五日。
 
       “金輪圣神皇帝”稱號從692到700年,前后使用了8年之久。中間雖然增加或者去除其他尊號,但“金輪圣神皇帝”始終未變。《舊唐書》卷四七《經籍下》還著錄有武則天撰《金輪集》十卷。(23)可見武則天以金輪自稱,對此尊號極為重視。雖然武則天在700年已經去掉了“金輪”尊號,回歸中國政治傳統,但是似乎并未對民間產生多大影響。民間依然稱其為“金輪圣神皇帝”。比如清河出土的長安三年(703)的造像記曰:“大周長安三年歲次癸卯四月壬辰朔日乙亥,佛弟子孫四朗上為金輪圣神皇帝,下為法界蒼□,合家大小眷屬及亡過敬造徘徊一所,玉石像一堂,一十二事,并□畢功,合家供養。貝州清陽縣美遷鄉人溢里。”(24)
 
       又《全唐文》卷九八七長安三年的《造彌勒像記》云:“奉為七代先人,爰及四生庶類,敬造彌勒像一鋪,并二菩薩。粵以大周長安三年九月十五日,雕鐫就畢。巍巍高妙,霞生七寶之臺;蕩蕩光明,月滿千輪之座。無邊功德,即開方石之容;無量莊嚴,希證恒沙之果。”(25)這里提到的“七寶”、“千輪”,都是轉輪王的標志,而且其清楚地展示了彌勒與轉輪王的關系,即轉輪王為將來彌勒下生做生身供養的準備。
 
       武則天的這些尊號顯然是雜糅了眾多政治傳統的產品。比如“慈氏越古金輪圣神皇帝”,“慈氏”指代彌勒(Maitreya),“金輪”指轉輪王(Cakravartin),“皇帝”則是中原傳統帝號,“越古”更是與上古圣王做比較。正如我們前面所論,彌勒和轉輪王是相輔相成的一對概念。武則天把“慈氏”和“轉輪王”都加到自己頭上,在理論上有彼此矛盾之處。“慈氏”這一尊號僅僅在不到一個月內就取消了,雖然有證圣元年春的明堂大火,但是其絕非去掉“慈氏”尊號的真實原因。就在同一年七月,武則天又給自己加了“天冊”的新尊號。如果是因為火災而去尊號的話,何必在半年之后又加上新的尊號。大概正是因為彌勒(未來佛)和轉輪王的稱號彼此矛盾,所以在短短半月之內,武則天就匆匆去掉了“慈氏”尊號,單稱“轉輪王”。武則天既為轉輪王義為彌勒的理論依據,在于菩提流支新譯《寶雨經》偽造的章節。福安敦(Antonino Forte)認為《大云經疏》是為大眾所準備的,而《寶雨經》則是為少數精英的僧人所閱讀,以此來解釋為何武則天的政治宣傳中存在的這個貌似矛盾的地方。(26)
 
       其實,到底武則天有沒有自稱“彌勒”,似尚存疑問。比如唐長孺就對武則天自稱彌勒佛一事表示懷疑。(27)矢吹慶輝與R.Guisso也認為,武則天的做法其實是違反“一佛一轉輪王”的固有模式。(28)但是康樂認為,原先轉輪王觀念中、“一佛一轉輪王”的模式在傳入中國之后,南于傳統政治思想與大乘佛教的影響,逐漸轉變成“轉輪王即佛”的模式。武則天即為最善于利用佛教資源,并將“轉輪王即佛”的觀念具體落實的第一個君主。(29)但是這一說法缺乏堅實的證據。在整個南北朝隋唐時代,正式曾把“彌勒(未來佛)”和“轉輪王”都加諸己身的,只有武則天。而且武則天的“慈氏越古金輪圣神皇帝”只存在了半個月就刪去代表彌勒的“慈氏”,其中大有深意。實際上在武則天之后,轉輪王也始終還是世俗王權政治意識形態的主要內容。如下文所論,實際上這是一個持續的政治思想潮流,武則天是其中的一環。《新唐書》卷七六《則天武皇后傳》記:“太后又白加號金輪圣神皇帝,置七寶于廷:曰金輪寶,曰白象寶,曰女寶,曰馬寶,曰珠寶,曰主兵臣寶,曰主藏臣寶,率大朝會則陳之。”(30)
 
       中宗皇帝因其與佛教的特殊淵源,以及他與荊州僧眾的特殊聯系,以及他的舊宅改造成為大薦福寺,被視為唐代最為崇佛的皇帝之一。而且,利用佛教論述自己統治的正當性也是中宗刻意的操作。但是他也并未將自己視為“如來”,而僅僅是“法王”,或“轉輪王”。玄奘給高宗和武則天的上表中即稱中宗為“法王”,宋之問隨中宗赴舊宅(大薦福寺)應制詩也云:“乘龍太子去,駕象法王歸。”(31)
 
       肅宗在安史之亂中,請密教高僧不空為自己灌頂,登上轉輪王位:“肅宗亦密遣使者求秘密法。泊收京反正之日,事如所料。乾元中,帝請人內建道場護摩法,為帝受轉輪王位,七寶灌頂。”(32)
 
       武則天用于政治宣傳的《大云經疏》和重譯《寶雨經》等,并非單純的佛教理論,而是雜糅了眾多其他知識體系的內容混合而成,正如武則天雜糅多種政治傳統的尊號一樣。武則天對不同政治傳統的雜糅還體現在明堂和天堂的修建上。《舊唐書》卷二二《禮儀二》記:“垂拱三年春,毀東都之乾元殿,就其地創之。四年正月五日,明堂成。凡高二百九十四尺,東西南北各三百尺。有三層:下層象四時,各隨方色;中層法十二辰,圓蓋,蓋上盤九龍捧之;上層法二十四氣,亦圓蓋。亭中有巨木十圍,上下通貫,栭、櫨、橕、棍,藉以為本,亙之以鐵索。蓋為鸑鷟,黃金飾之,勢若飛翥。刻木為瓦,夾纻漆之。明堂之下施鐵渠,以為辟雍之象。號萬象神宮。”(33)
 
       明堂之上的“鸑鷟”,往往被解釋為代表一鳳壓九龍,即代表武則天的女性權力凌駕于男權之上。(34)這種解釋絕不可信。武則天上臺絕對不是一場性別的戰爭,而“鸑鷟”乃是象征大周興起的神鳥,《國語·周語》云:“鸑鷟,周之興也,鳴于岐山。”而且關于“鸑鷟”的描述,在緯書中相當普遍。因為武則天建立的是大周政權,模仿的是歷史上的周朝,所以才有“鸑鷟”的設置。將其安置在明堂之上,取其凌空飛翔之意。值得注意的是,政圣元年之后,“鸑鷟”被“火珠”取代,后者則顯然取佛教摩尼之意了。
 
       明堂作為儒家禮儀建筑,其功能不必贅述。武周代李唐的登基大典就在明堂隆重舉行,明堂也成為其辦理朝廷政務的政治中心。天授二年(691)正月,她親祀明堂,合祭天地,以周文王及武氏先考、先妣配,百神從祀,并于壇位次第布席以祀之。但是武則天的明堂并不僅僅是一個傳統的明堂,正如福安敦所論,武則天明堂其實是雜糅了中國傳統政治禮儀與來自印度的佛教宗教儀式的產物。在這個明堂里,武則天舉行了盛大的無遮法會,并且縱民人觀看。正如貴霜王朝的丘就卻轉輪王大寺舉行無遮大會一樣,是鞏固自己的轉輪王地位。(35)證圣元年(695)大火之后,明堂被焚,重修后改名“通天宮”。不論“萬象神宮”還是“通天宮”,都超出了原先儒家政治倫理的范疇,開元二十六年(738),唐玄宗以其“體式乖宜,違經紊亂”為由,遣人往東都將明堂毀掉。
 
       莫高窟第9窟中心柱西向面所繪白描畫,以往根據題記定名為“嵩山神送柱圖”,最近確定為“嵩山神送明堂殿應圖”,所繪之事為武則天修明堂時,嵩山神為其送明堂殿沖天柱之事。足見明堂之影響,遠達邊陲。據記載,明堂“有巨木十圍,上下通貫”,大概嵩山所送即為此木。(36)現在基本上大家都接受,武則天的明堂帶有鮮明的“轉輪王”建筑特色。而在明堂以北17米處建立的天堂,則是明顯的佛教建筑。
 
三、作為轉輪王的隋唐皇帝:官方、精英和僧俗的記述
 
       隋唐時代最為前代學者所關注的兩位運用佛教意識形態為自己統治辯護的,一為武則天,一為隋文帝楊堅。這一點已經為學者所共識。除了分舍利建塔,楊堅以轉輪王自居,還體現在他想以正法統治統一后的國家。仁壽元年(601)六月,楊堅命內史令豫章王暕宣諭《隋國立舍利塔詔》云:“朕歸依三寶,重興圣教。思與四海之內一切人民俱發菩提,共修福業,使當今見在,爰及來世,永作善因,同登妙果。”王邵《舍利塔感應記》、安德王雄《慶舍利塔感應表》也都體現出這樣的觀念。
 
       在這種以國家力量推動的佛教化運動中,佛教臻于極盛。“一百余州,立舍利塔,度僧尼二十三萬人,立寺三千七百九十二所,寫經四十六藏,一十三萬二千八十六卷,修故經三千八百五十三部,造像十萬六千五百八十軀。”“民間佛經,多于六經數十百倍。”(37)
 
       佛教傳入中國之后,提供了一套不同于儒家經典的評價體系,正如陳寅恪所言,“其在佛教中之地位,適與其在儒家教義中者相反,此乃吾國二種不同文化價值論上之問題”。所以在官方史書的記載,往往與佛教文獻不同。佛教記述為我們提供了故事的另一個層面。對于楊堅護持佛法,民間佛教碑刻往往對其極盡歌頌之能事,并將其稱為護持正法的轉輪王。比如《龍藏寺碑》云:“往者四魔毀圣,六師謗法;拔發翹足,變(鳥?)吞麻。李同之內,結其惡黨;竹林之下,亡其善聚。護(戒?)比丘,翻同□□□□□□□等□……我大隋乘御金輪,□□□□,上應帝命,下順民心。飛行而建,鴻名揖讓,而升大寶。匪結農軒之陣,誰侚湯武之師……”(38)
 
       大業二三年《大隋河東郡首山棲巖道場舍利塔之碑》寫道:“周室季末,憲章板蕩,毀灋甚于坑焚,銷像深于炮格。山川并震,預覩橫流之征;九鼎俱沉,先見群飛之兆……高祖文皇帝撥亂反正,膺箓受圖,作樂制禮,移風易俗。懸玉鏡而臨寓內,轉金輪而御天下。監周室之顛覆,拯釋門之涂炭,爰發綸言,興復像法……周德云季,鼎祚方移,崇信調達,欽尚流離。湮毀金地,枯涸寶池,民號鬼哭,川竭巖隳赫矣。高祖勃焉革命,就日合明,則天齊圣,中興王道……”(39)
 
       又開皇五年《寶泰寺碑》寫道:“值周并齊運,像法沈淪,舊塔崩頹,劣有□跡。大隋握圖受命,出震君臨,屏囂塵而作輪王,救濁世而居天位。大開玄教,□置伽藍。”(40)“握圖受命,出震君臨”是天命說的典型表述,受天命,出震承干。而“屏囂塵而作輪王,救濁世而居天位”則是將楊堅描述為轉輪王。佛教傳入對中古中國政治語言的影響,可見一斑。
 
       隋楊之后,李唐建國。隋楊與佛教的密切關系自不待言,已為前輩學者所深刻闡發,然而值得注意的是,李唐同隋楊一樣,并沒有放棄利用轉輪王為自己的統治進行宣傳。實際上,從李唐建國,乃至武則天篡唐建周,這一政治傳統從未斷絕。武則天稱金輪皇帝,既非首創,又非唯一。佛教對中古時代政治思想和術語產生了深刻的影響,也包括重新塑造了君主的內涵,在受命于天的“天子”之外,又加上了一層佛教理想君主“轉輪王”的意義。一方面,李唐皇朝在武則天之前,已經頻繁而廣泛地將君主描述為轉輪王;另一方面,這也是佛教意識形態主動塑造世俗王權的結果。
 
       早在身為秦王攻打王世充時,武德四年(621),李世民在《告柏谷塢少林寺上座書》中,已經將李唐的建立,描述為輪王出世,其辭曰:“比者天下喪亂,萬方乏主,世界傾淪,三乘道絕。遂使閻浮蕩覆,戎馬載馳,神州糜沸,群魔競起。我國家膺圖受箓,護持正諦,馭舄飛輪,光臨大寶。故能德通黎首,化闡緇林,既沐來蘇之恩,俱承彼岸之惠。王世充叨竊非據,敢逆天常,窺覦法境,肆行悖業。今仁風遠扇,慧炬照臨,開八正之途,復九寓之跡。法師等并能深悟機變,早識妙因,克建嘉猷,同歸福地。擒彼兇孽,廓茲凈土,奉順輸忠之效,方著闕庭;證果修真之道,更宏像觀,聞以欣尚,不可思議,供養優賞,理殊恒數。”(41)
 
       此后李世民多次將自己稱為轉輪王,比如在《大興善寺鐘銘序》中,他稱自己“皇帝道葉金輪,心居黃屋,覆燾恨方,舟航三界。”(42)貞觀九年(635),李世民在《度僧于天下詔》中,稱:“朕欽若金輪,恭膺寶命,至德之訓,無遠不思,大圣之規,無幽不察,欲使人免蓋纏,家登仁壽,冥緣顯應,大庇含靈。五福著于洪范,三災終于世界。”(43)
 
       先天二年(713),菩提流志等譯完《大寶積經》,太上皇睿宗為之作序,其中歌頌李唐的建立云:“我大唐之有天下也,叡圣重光,文思御歷。吞沙靜孽,練石稱神。巢燧執鞭,羲農擁篲。懸法王之鏡,轉梵帝之輪。被正朔于蟠桃,混車書于細柳。”(44)
 
       與君主相比,佛教知識精英更熱衷于以佛教轉輪王的術語來描述皇帝。武德年間,因為傅奕上書建議滅佛,綿州振響寺沙門釋明奏《決破傅奕謗佛毀僧事八條》進行批駁。道宣將其記載于《廣弘明集》中,其中描述李唐的建立云:“惟我大唐,膺期啟運,握機御歷,誕命建家。初起義則道協百靈,始登圖則威加萬國。故世充、化及,授首于東都。建德、武周,櫬身于北朔。荊吳克定,秦隴廓清。方應駕七寶而飛行,導千輪而輕舉。巍巍不與,蕩蕩誰名。功既成焉,事亦畢矣。”(45)所謂“駕七寶而飛行,導千輪而輕舉”,已經非常明白地將高祖皇帝比作轉輪王了。“七寶”、“千輪”,都是轉輪王的重要標志。明更詳細說明了李唐是金輪王,在論應該建寺塔之緣由時,他說:“案《仁王經》,世間帝王有其五種,一粟散王,威德最劣;二鐵輪王,治閻浮提;三銅輪王,兼二天下;四銀輪王,化三天下;五金輪王,統四天下。此之五王,論其位上下不同,語其德勝劣有異。推秦皇、漢武,閻浮提內唯王震旦,五種王中粟散王也。斯乃德劣而居勝殿,位卑而處高臺,不以恩惠感人,專以鞭撻使物。致神祇憤責,民庶呼嗟,故史官貶之以為無道……我釋迦應世,德位獨高。道冠百靈,神超萬億。圣中極圣,德過千圣之前。王中法王,位居百王之上。豈伊秦皇漢武而挍其優劣者哉。”(46)
 
       在明槩看來,秦皇、漢武,閻浮提內唯王震旦,尚不足一洲,所以只能稱為“粟散王”,而李唐則是“王中法王,位居百王之上”。眾王之王,或者說世界君主(universal ruler)正是轉輪王的重要涵義。
 
       不但佛教僧侶熱衷于用轉輪王描述李唐君主,這一觀念也廣泛地見于唐代世俗文人和官員的寫作之中。比如李百藥贊頌太宗:“臣聞天帝受無上之法,景福會昌,輪王致正真之道,神祇合德……圣上受飛行之寶命,總步驟于前王。屈天師之尊,智周萬物;應人皇之運,道照三明。慈慧外宣,神機內湛,端而役百靈,垂拱而朝萬國。彌綸造化之初,含吐陰陽之際,功成作樂,既章韶舞,治定制禮,言動翠華。金輪所王,封疆之固惟遠;芥城雖滿,龜鼎之祚無窮。”(47)
 
       “受飛行之寶命”、“垂拱而朝萬國”、“金輪所王,封疆之固惟遠”等等,都是轉輪王的重要標志。所謂“飛行之寶命”,與前面明所說“駕千輪而飛行”是一個意思,就是做轉輪王的意思。道世在《法苑珠林》卷第四三《輪王篇第四十》談到:“蓋聞飛行皇帝統御四洲,邊鄙逆命則七寶威伏,十善引化則千子感現。囊括遐邇,獨處中原。”(48)這里也提到了“四洲”、“七寶”、“十善”等等轉輪王的身份標志。
 
       王勃在詩文碑銘中,屢屢用轉輪王觀念進行書寫。比如《益州德陽縣善寂寺碑》云:“文皇帝以八才御宇,光升岱野之榮;文德后以十亂乘時,恭贊涂山之業。握仁王之寶鏡,日月重光;驅梵帝之金輪,雷霆靜祲。涅盤甘露,承眷而宵流;般若靈音,雜祥以晝引。”(49)又王勃《梓州元武縣福會寺碑》云:“洎乎大鈞無事,神器有歸。清玉戶而帝寰中,轉金輪而王天下。”(50)《釋加佛賦》云:“蓋以玉輦呈瑞,金輪啟圖。恩沾九有,行洽三無。寶殿之龍顏大悅,春闈之鳳德何虞?方知灌頂之靈心,興王后嗣,必為萬類之化主,作帝中樞。”(51)
 
       沈元明,龍朔中為左威衛錄事,在其《成唯識論后序》中論道:“我大唐慶表金輪,禎資樞電,奄大千而光宅,御六辨以天飛。”(52)楊思儉《議沙門不應拜俗狀》云:“一人有作,萬物斯睹,紐給天地,驅駕百王,轉金輪于勝境,構玉京于元域。”(53)將皇帝比作轉輪王,在北朝造像記中就有體現,北齊皇建二年(561)陳神忻等造像記(54):“唯大齊皇建二年歲次辛已五月/丙午朔廿五日庚午并州樂平郡/石艾縣安鹿交村邑義陳神忻合/率邑子七十二人等敬造石室一/區今得成就上為佛法興隆又愿皇/帝陛下金輪應廷圣柞凝遠群遼/宰寧貢渴以時國土安寧兵駕不/起五谷熟成人民安樂下為七世/先亡見存師僧父母因緣眷蠢動/眾生有形之類越三途之苦難居/登正覺。”(55)
 
       轉輪王觀念對君主內涵的影響,一直延續到武則天之后,而武則天以轉輪王自居,應看作這一思想潮流中的一環。比如鄭萬鈞為睿宗女兒所作的《代國長公主碑》,碑文中寫道:“下生輪王之室,還上天宮;嬉游正遍之門,是登圓(闕一字)。”(56)鄭萬鈞將李唐皇室稱為“輪王之室”,依然是轉輪王觀念的影響。
 
       如果我們對比上述文字與武周時期歌頌武則天的文字,可以發現其實并無二致,武則天借用轉輪王的意識形態宣揚自己的統治合法性,并非突然出現,而是在當時佛教思想流布的情況下,彼此影響彼此選擇的結果。比如武三思《大周封祀壇碑》中這么贊頌武周政權:“玉冊延祚,金輪馭極。壇躍(闕三十字)中。千花聳塔,七寶(闕一字)宮。傍周法界,上達虛空。長懸佛日,永息魔風。”(57)又王璇《龕阿彌陀像銘(并序)》寫道:“大周撫歷,歲在癸卯,皇帝以至圣之明,宏正直之道。稽一乘之貝牒,崇七寶之花臺,堯曦將佛日齊懸,閶闔與招提相拒。”(58)又宋之問《為東都僧等請留駕表》:“則天皇后久成佛果,俯應輪王,冀發無邊之巨愿,光有為之妙福。”(59)李嶠《賀天尊瑞石及雨表》也贊頌道:“伏惟天冊金輪圣神皇帝陛下功成塵劫,跡御金輪,萬姓樂推,百靈欣戴。如來備記,昔避天女之宮;菩薩降生,遂坐人王之國。”(60)李嶠更把中國傳統的祥瑞思想與轉輪王觀念聯系在一起:“臣某言:今月十六日,圣上擬檢行安置大像處,其夜舊著大像曜儀院內,從南行向北,總有八十一麟跡見。外無入處,內有出蹤,靈貺潛開,禎符顯發。惟此仁獸,獨冠毛群,識變知機,通靈感化,悟金輪之欲轉,即見殊祥;知玉輦之方游,先呈異跡。”(61)所謂“金輪之欲轉,即見殊祥”,即當金輪出世時,祥瑞就會出現。
 
       在武則天所在的時代,轉輪王觀念已經深入人心,其內涵和術語已經被廣泛而頻繁地用于論證君主統治的合法性,不唯隋文帝與武則天,幾乎所有唐朝前期的皇帝,都與轉輪王的觀念緊密相關。基本可以推斷的是,轉輪王作為佛教王權觀的核心內容,是隋唐佛教徒對世俗王權的主要解釋模式,同時也為官方、精英和世俗大眾所采納。正是在這種情況下,武則天給自己加上金輪皇帝頭銜時,并未遭到激烈的質疑。
 
四、玄奘筆下的唐朝皇帝
 
       作為唐朝前期佛教界的重要人物,玄奘對唐朝君主的描述既對當時僧俗具有廣泛的影響,也代表了佛教精英對皇權內涵的極力塑造的嘗試,其中大有深意,此節試進行闡發。(62)貞觀二十二年(648),玄奘大師翻譯完成一百卷《瑜伽師地論》。六月,唐太宗親自撰寫序文《大唐三藏圣教序》,玄奘奉圣制,上表謝云:“伏惟皇帝陛下玉毫降質,金輪御天,廓先王之九州島,掩百千之日月,廣列代之區域,納恒沙之法界。遂使給園精舍并入堤封,貝葉靈文咸歸冊府。玄奘往因振錫,聊謁崛山,經途萬里,恃天威如咫步,匪乘千葉,詣雙林如食頃。搜揚三藏,盡龍宮之所儲,研究一乘,窮鷲嶺之遺旨,并已載于白馬,還獻紫宸。”(63)
 
       在這篇上表中,玄奘將太宗皇帝統一天下稱為“金輪御天”,甚至使處于佛教世界中心的天竺也為之傾心,“遂使給園精舍并入堤封,貝葉靈文咸歸冊府”。“給園”(Jetavana Vihara),即“祗樹給孤獨園”,又稱“祇園精舍”等,位于舍衛城南郊,是釋迦牟尼當年傳法的重要場所,也因此成為佛教中心的象征。永徽六年(655),玄奘自弘福寺譯出《因明論》,呂才為其做《因明注解立破義圖序》,其中一段描述幾乎是抄自玄奘上述謝表,其辭曰:“伏惟皇唐之有天下也,運金輪而臨四有,握璇極而撫萬方,耀慧日于六天,蒸法云于十地。西越流沙,遂荒妙樂之地;東漸于海,奄有歡喜之都。振聲教于無邊,通車書于有頃。遂使百億須彌,既咸頒于望秩;三千法界,亦共沐于皇風。故令五印度國,改荒服于藁街;十八韋陀,譯梵文于秘府。”(64)
 
       呂才將唐朝統一天下,描述為“運金輪而臨四有,握璇極而撫萬方”,前一句是佛教轉輪王世界君主的概念,后者是傳統中土天命學說的表述,共同構成了唐朝能夠統一天下的原因。玄奘謝表中的“遂使給園精舍并入堤封,貝葉靈文咸歸冊府”,被呂才改成了“故令五印度國,改荒服于藁街;十八韋陀,譯梵文于秘府”,顯見更具中土本位主義的色彩。
 
       將太宗比作轉輪王,并非僅限于玄奘等佛教僧侶,張說在《大唐兩域記序》中就有“太宗文皇帝金輪纂御,寶位居尊”的表述。(65)
 
       玄奘在給高宗的上表中,也大量使用轉輪王的概念稱頌對方。顯慶元年(656)春三月癸亥,高宗御制大慈恩寺碑文訖。時禮部尚書許敬宗遣使送碑文與法師,鴻臚寺又有符下寺。玄奘率寺眾詣闕陳謝,其辭曰:“伏惟皇帝陛下金輪在運,玉歷乘時,化溢四洲,仁覃九有。道包將圣,功茂乃神,縱多能于生知,資率由于天至。始悲奩鏡,即創招提,俄樹勝幢,更敷文律。”(66)
 
       夏四月十六日,玄奘與徒眾詣朝堂陳謝碑至寺,上表曰:“像教東漸,年垂六百,弘闡之盛,未若于茲。至如漢明通感,尚咨謀于傅毅,吳主歸宗,猶考疑于闞澤。自斯已降,無足稱者,隨緣化物,獨推昭運,為善必應,克峻昌基,若金輪之王神功不測,同寶冠之帝休祚方永。”(67)
 
       玄奘贊頌高宗時代是佛教傳入中國600年來最為鼎盛的時期,而將高宗的功德稱頌為“若金輪之王神功不測,同寶冠之帝休祚方永”,“金輪”、“四洲”、“金輪之王”、“寶冠之帝”等,都是歌頌轉輪王的頌詞,也就是將唐高宗描述為轉輪王。這和之前歌頌“天子”的頌詞是不同的,是域外傳統對中國政治文化的新影響。“金輪之王”當然指的是轉輪圣王,而“寶冠之帝”為何?玄奘奉詔譯《如來示教勝軍王經》或能提供一些線索:“勝軍王遙見佛已,心喜踴躍不能自勝,便即脫去剎帝力種灌頂大王隨身所有五標尊飾:一者、頂上寶冠;二者、所執神劍;三者、眾寶傘蓋;四者、末尼扇拂;五者、織成寶履。既去是已詣如來所,到已頂禮世尊雙足,右繞三匝退坐一面。”(68)
 
       剎帝力灌頂大王,在唐代義凈所譯的《佛為勝光天子說王法經》被稱為“大法王”。所謂“大法王”,即是其他大乘經典如《大薩遮尼干子所說經》所言的“轉輪王”。轉輪王與法王,在一些語境中是一樣的,只不過法王強調的是君主對正法的護持,而轉輪王強凋統一天下的世界君主含義。
 
       永徽六年(655),高宗有敕,“道士、僧等犯罪,情難知者,可同俗法推勘。”玄奘力阻了這道敕書的實行,最后高宗接納他的意見。玄奘因此奉表詣闕陳謝曰:“竊以法王既沒,像化空傳,崇紹之規,寄諸明后。伏惟皇帝陛下寶圖御極,金輪乘正,睠茲釋教,載懷宣闡,以為落飾玄門,外異流俗,雖情牽五濁,律行多虧,而體被三衣,福田斯在。削玉條之密網,布以寬仁;信金口之直詞,允茲回向。”(69)
 
       玄奘一方面以傳統天命思想稱頌高宗“寶圖御極”,而另一方面又用“金輪乘正”來描述。將高宗描述為轉輪王,并非局限于佛教僧侶,在高宗死后武則天所撰《高宗天皇大帝哀冊文》中,就有“寶獻河宗,贐歸王會。浮毳交影,飛輪系軚”的表述方式。(70)顯見在重大的國家典禮文獻中也浸入了佛教轉輪王的觀念,體現了其對傳統君主內涵的影響。
 
       實際上玄奘并非不會使用中土天命祥瑞之說來贊頌君主,例如在剛剛回國之后不久,玄奘就能準確地把握貞觀十七年(643)出現的涼州瑞石事件,歌頌太宗皇帝和當時作為太子的高宗:“皇帝握龍圖而纂歷,應赤伏以君臨,戮鯨豕以濟群生,蕩云霓而光日月。正四維之絕柱,息滄海之橫流,重立乾坤,再施镕造。九功包于虞、夏,七德冠于曹、劉。海晏河清,時和歲阜,遠無不順,邇無不安,天成地平,人慶神悅。加以重明麗正,三善之義克隆;宰輔忠勤,良哉之歌斯允。既而功窮厚載,德感上玄,紫芝含秀于玉階,華果結英于朱閣。又如西州石瑞,松縣琨符,紀圣主千年之期,顯儲君副承之業。鳳毛才子之句,上果佛田之文,歷萬古而不開,當我皇而始出。豈非明靈輔德,玄天福眷者焉。”(71)
 
       玄奘更在高宗和武則天之子,即后來的中宗皇帝出生之后,上表希望他能夠出家做法王,所謂“帝子之崇,出處斯在,法王之任,高尚彌隆。加以功德無邊,津梁載遠,儻圣澤無舛,弘誓不移。竊謂殫四海之資,不足比斯檀行;傾十地之業,無以譬此福基”。佛光王滿三日,玄奘又進表希望高宗和武則天能夠“伏愿不違前敕,即聽出家。移人王之胤,為法王之子,披著法服,制立法名,授以三歸,列于僧數”(72)。玄奘試圖在世俗王權之外,樹立一個具有皇室血統的佛教領袖,盡管最后并未達成目的,但是造成了佛光王即中宗與佛教的特殊淵源,進而影響了后來中宗統治時期的政治、宗教面貌。中宗皇帝也因此被捕述為“法王”,宋之問有詩“乘龍太子去,駕象法王歸”,就是描述的中宗皇帝。
 
       玄奘不但在給太宗、高宗的上表中將中土的天子描述為轉輪王,而且在給印度的舊識寫信時,也將唐朝皇帝的統治賦予轉輪王的特點。永徽五年(654)春,法長(Dharmavardhana)返回印度,玄奘寫信給中印度摩揭陀國三藏智光法師(Jāanaprabha)。師覺月(Prabodh Chandra Bagchi,1898—1956)翻譯并注解了玄奘和印度高僧的三封通信,其中就包括這封信。(73)其中談到:“即日大唐天子圣躬萬福,率土安寧,以輪王之慈,敷法王之化,所出經論,并蒙神筆制序,令所司抄寫,國內流行,爰至鄰邦亦俱遵習。雖居像運之末,而法教光華,邕邕穆穆,亦不異室羅筏誓多林之化也,伏愿照知。”(74)
 
       這封信雖然以中文的形式保存在玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法師傳》中,但是以邏輯推斷,此信原文應該是玄奘以梵文形式寫成,由法長帶給智光的。雖然原先的梵文已佚,但仍然可以進行比較可靠的復原。玄奘在信中贊頌了唐朝皇帝的治國有方而又能推行佛教,這與智光等印度高僧視之前印度為佛土而視中土為邊鄙之地有關。在玄奘回國之時,印度諸僧即以唐朝地處佛土邊緣勸玄奘留下。在此信中,玄奘特別強調,唐朝君主則有“輪王之慈”,而唐朝佛教“亦不異室羅筏(Srāvasti,即舍衛國)誓多林(Jetavana,即祗樹給孤獨園)之化”。印度和中國的王權觀截然不同,玄奘要給智光描述唐朝君主,必然行格義之法。所以這封信中的“天子”,在原文中絕非天人感應、五德終始語境下的“天子”,而應該是“Devaputra”,也是內亞常用的君主稱號。“Deva”在古代漢文佛教文獻中譯為“提婆”,如龍樹的弟子提婆,其義為“天神”、尊敬供養的對象,或簡稱“天”:而“putra”意為“兒子”、“公子”。所以Devaputra即為“天之子”、“神之子”。唐代,天笠僧人以此稱呼唐朝首都長安。義凈《大唐西域求法高僧傳》云:“支那即廣州也。莫訶支那即京師也,亦云提婆弗羅,唐云天子也。”(75)“提婆弗羅”即“Devaputra”,蓋長安為唐天子所居,所以以“提婆弗羅”代指長安,意思是“天子之城”。
 
       玄奘《大唐西域記》記西域朅盤陀國(Khabandha)云:“朅盤陀國,周二千余里……敬崇佛法。伽藍十余所,僧徒五百余人,習學小乘教說一切有部。今王淳質,敬重三寶,儀容閑雅,篤志好學。建國已來,多歷年所。其自稱云是至那提婆瞿羅(唐言漢日天種)。”(76)
 
       朅盤陀王自稱“至那提婆瞿羅”,也就是“支那”的“提婆瞿羅”(Devaputra),本意就是“中土天子”的意思,玄奘將其翻譯為“漢日天種”,“滅種”就是“天之子”。但是內亞的“天子”,和中國本土的“天子”,其政治文化內涵決然不同。(77)前者是將君主比做神祇,是累積善業的結果,后者則是受命于天,代天統治人民。流行中亞的《金光明經》云:“因集業故,生于人中,王領國土,故稱‘人王’。處在胎中,諸天守護,或先守護,然后入胎,雖在人中,生為人王,以天護故,復稱‘天子’。”(78)
 
       如果說“天子”是格義的話,“輪王”(Cakravartīrāja)則完全是佛教王權觀的體現。玄奘將唐朝皇帝比作轉輪王,是以佛教王權理念闡釋唐朝統治者的新內涵。輪王是佛教的保護者,所以在玄奘的描述下,唐天子對佛教的推行不遺余力,“神筆制序,令所司抄寫,國內流行,爰至鄰邦亦俱遵習”。這封信中的“法王”(Dharma-rāja)或指唐朝皇帝,或指佛祖世尊,比如玄奘請入少林寺翻譯,上表曰:“陛下以輪王之尊,布法王之化,西域所得經本并令翻譯。”(79)然而不管如何,都表明玄奘試圖將唐朝君主納入佛教理論進行闡釋。一方面,只有用印度的語言,印度僧人才能理解;另一方面,也是作為佛教高僧的玄奘,利用佛教理論重新闡釋塑造中國本土世俗王權的努力。作為唐人的玄奘雖然宣稱中國佛教昌盛,不弱于印度本土。但是作為佛教徒的玄奘,則試圖用外來的新理論塑造中國固有的世俗王權。這也是中古時期佛教精神面貌的一大特征。
 
       宗教通過賦予社會制度終極有效的本體論地位,即通過把它們置于一個神圣而又和諧的參照系之內,從而證明了它們的合理。政治的結構就是把神圣的宇宙之力量擴展到了人的領域。政治權力被認為是神的代理者,或者是被理想化為神的具體體現。于是人間的權力、政府和懲罰,都成了神圣的現象,從而國家制度被給予一種類似必然性、確定性和永久性的東西。(80)
 
       中古時代,從亞洲內陸,到東海扶桑,攪動人類歷史的一大事件乃是佛教的興起與傳播。佛法東傳,不唯是信仰與宗教的輸出輸入,也是意識形態的融合與激蕩。不但置中古時代人的心靈世界于佛光的照耀之下,而且重塑王權內涵,改造政治話語,使中國、日本等亞洲諸國政治面貌與思想面貌煥然一新。佛法之東來,自宇宙觀念而至王權內涵,本土之天命天子之說遭遇最大之挑戰,皇權內涵也因之一變。佛教“轉輪王”觀念作為佛教主要的王權觀,對中古時代的君主概念和政治修辭產生了巨大的影響,為統治者論證自己統治的合法性提供了新的理論依據。
 
敘拉古之惑 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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