普世社會科學研究網 >> 宗教調查
 
民族宗教文化的現代化——以三個少數民族村莊神龕變遷為例
發布時間: 2019/10/31日    【字體:
作者:朱炳祥
關鍵詞:  民族宗教文化 少數民族 神龕 現代化  
 
 
摘要:
 
本文對20世紀以來三個少數民族村莊(摩哈苴彝族村、撈車土家族村和周城白族村)在民居神龕上發生的變遷進行了分析研究,并在此基礎上探討了民族宗教文化現代化的問題。作者指出,在現代化的過程中,民族宗教文化不僅沒有消失,而且與時俱進,被納入到現代文化建設中,在與國家文化的互動中取得發展。民族宗教文化現代化的趨向之所以發生,其根源在于文化變遷存在著“多重文化時空疊合”的一般性規律。
 
在我們的習慣性思維中,宗教文化似乎是與現代化格格不人的。由于這種偏誤的認識,關于“民族宗教文化現代化”的問題很少被人重視。美國人類學家格爾茲曾感嘆道:“我們聽到很多有關亞非新興國家的政治現代化和經濟現代化的情況,但很少聽到宗教現代化的情況。在宗教沒有完全遭到忽視的時候,它要么被看成對所需進步的一種僵化而陳舊的障礙,要么被看成是一個被圍困的守衛者,守護著那些由于快速變化的侵蝕而遭到威脅的以往的文化價值。人們很少關注宗教的內部發展和自主發展,很少關注發生在廣泛社會革命中的在社會宗教儀式和信仰制度上的轉變的規律性。”①
 
本文將對20世紀以來我國三個少數民族村莊在民居神龕上發生的變遷進行分析,以探討民族宗教文化現代化的問題。這三個民族村莊是:云南省楚雄州南華縣兔街鄉摩哈苴彝族村、湖南省湘西洲龍山縣苗兒灘鎮撈車土家族村和云南省大理市喜洲鎮周城白族村。②
 
這三個少數民族村莊在地理環境上各具自己的特點:摩哈苴彝族村地處邊遠的哀牢山區,位于海拔2200-2700米的大山深處,偏遠而封閉,20世紀60年代以前,村民去南華縣城需翻山越嶺步行五天才能到達。周城是中國白族名村,地處蒼山洱海之間的平壩地區,為著名的蝴蝶泉風景區所在地,交通發達。撈車土家族村地處丘陵地區。
 
這三個少數民族村莊在經濟發展程度上也具有各自的典型性:
 
周城村1999年共有2101戶,總人口9181人。全村總收人為16,228萬元,人均收人17 , 675元。總收人中種植業收人657萬元,牧業收人110萬元,漁業收人10萬元,工業收人5831元,交通運輸業收人900萬元,建筑業收人1720萬元,商業飲食業收人4538萬元,服務業收產2,372萬元,其他收人90萬元。該村農牧漁業三項的總收人為777萬元,僅占總收人的4.8%主要收人來自工業、服務業、商業飲食業和建筑業。
 
撈車村所屬的苗兒灘鎮,19%年全鎮共有3770戶,其中農業戶3675戶,非農業戶95戶(集中在鎮上),人口15,306人,全鎮總收入為2801萬元,人均1830元。其中農林牧漁業收產為2073萬元,占總收人的74 %。撈車村的發展情況與全鎮的情況大體相同。
 
摩哈苴村1994年共有229戶,1149人,村中無任何工業、建筑業、交通運輸業、批發零售業、飲食業等非農行業。該年全村總收人為495,270元,人均431元。在總收人中,種植業、蓄牧業、林業和采集業收人合計占96.9%。③
 
 
在民居正堂的中墻上設置神龕,上書“天地君親師位”,是我國很多民族傳統的宗教文化現象。“天地君親師”中的“天地”為“天神地祗”,屬于宗教內涵;“君親師”則屬人倫內涵。人倫是以血親與姻親為基礎的人際關系。儒家講“孝梯”,孝為縱向人倫關系,這是核心;梯為橫向人倫關系,僅為旁附。縱向關系是父子關系,推及君臣關系、師生關系。中國古代又將“皇帝”稱為“天子”,于是宗教與人倫便合二為一:一方面,“天地”被納入人倫關系中;另一方面,“君親師”作為人倫關系也披上了宗教的外衣。
 
摩哈苴彝族村稱神龕為“家神”,他們在正堂的墻壁上貼著一張大紅紙,中書“天地君親師位”。其右側為灶君位,書“九天東廚司命灶王府君之神位”,兩邊的條幅分別為“上天奏好事”、“下地降吉樣”。“天地君親師位”的左側為祖先神位,書“本音x氏堂上歷代宗祖內外姻親考妣香席位”,兩邊的條幅分別為“宗功丕顯”、“祖德流芳”。在大紅紙下方的供桌左邊(彝族尚左),櫻前著作為本族圖騰的祖靈寶物。
 
撈車土家族村將神龕稱為“家先”或“家完子”,亦在正堂墻壁上貼一大紅紙,中書“天地國親師位”(少數農戶書“天地君親師位”)。緊靠“天地國親師位”右側書“九天司命太乙府君”,左側書“x氏堂上歷代祖先”,橫批是“祖德流芳”、“長發其祥”之類。“天地國親師位”下設一神桌,桌下貼一“福”字。
 
周城白族村將神龕稱為“中堂”(與漢族相同),清季至民國初期掛“天地君親師位”,自20世紀三四十年代起改掛各種畫像,畫像上是壽星、麻姑、大公雞之類。現在的神完仍掛畫像,只是突出了財神崇拜,有的家戶專設了財神位,上面畫的是騎虎執鞭的趙公明。
 
在上個世紀一百年的民族一國家現代化建設中,這三個少數民族村莊的神龕經歷了一次又一次的變遷,展現了宗教文化現代化的歷程。這個歷程大致可以劃分為以下五個階段:
 
第一階段是清朝末年。此階段三個村莊皆按官方要求一律供奉“天地君親師位”,祭拜儀式亦頗為興盛,不僅清明、中元(即七月十五)、元旦等重大節日要在神完前舉行隆重的儀式,而且每逢初一、十五也都要點香祭拜。
 
第二階段是民國時期。1911年辛亥革命后,皇帝(君)被推翻了,隨后孫中山建立了中華民國,自此,官方要求民間改掛“天地國親師位”。但在這三個少數民族村莊中,摩哈苴村由于山高地遠繼續掛“天地君親師位”,而在周城,一部分憑借交通發達而外出經商的家庭已改掛財神、壽星、麻姑、公雞等畫像。此階段,摩哈苴村與撈車村的祭拜儀式與宗教觀念均無變化,周城的財神信仰則開始興起。
 
第三階段是1949年至1965年。此時,以破除迷信為內容的思想教育運動已經開展并逐步深人民間。在這方面,周城反映迅速,已經沒有農戶再掛“天地君親師位”,并有相當一部分改掛毛澤東像(有的則繼續掛壽星、麻姑等畫像)。由于集體化生產阻止了經商活動,財神崇拜便淡薄下來。而摩哈苴村則繼續懸掛“天地君親師位”,撈車村繼續懸掛“天地國親師位”。
 
第四階段是“文化大革命”期間。1966年,“文化大革命”開始,三個村莊所有的神龕都被砸爛,所有的獻祭儀式都被禁止,所有的神鬼觀念都被批判。在民居神龕上一律都貼上了領袖畫像,供臺上也擺放了毛澤東石膏像及語錄牌。除了重大節日仍有一些農戶偷偷祭祀外,村民們已不在神龕前進行儀式活動了。
 
第五階段是1978年改革開放之后。此時,摩哈苴彝族村與撈車土家族村出現了“傳統的復興”,將“文化大革命”中被“砸爛”的神完恢復起來,繼續供奉“天地君親師位”(摩哈苴村)或“天地國親師位”(撈車村)。但周城卻沒有出現“天地君親師”的回歸,而是出現了財神崇拜的興盛,很多村戶(特別是從事餐飲業和扎染的村戶)都在正堂上擺放了財神像。同時,一些村戶繼續懸掛壽星、麻姑或領袖像。
 
現將上述不同時期三個少數民族村莊神完設置的變遷情況用表格表示如下:
 
 
將體現宗法制度的“天地君親師”崇拜作為民居神龕的主要內容向各民族有意識地傳播,④是封建國家統治文化對民族宗教文化施加影響與控制的表現。
 
湖南省永順縣的歷史資料,記載了清代政府訓令當地百姓掛“天地君親師牌位”的某些背景情況:
 
查土民盡屬茆屋窮檐,四圍以竹,中若懸罄,并不供奉祖先,半屋高搭木床,翁姑子媳,聯為一床,不分內外,甚至外來貿易客民,寓居于此,男女不分,挨肩擦背,以致倫理廢盡,風化難堪。現在出示導化,令寫天地君親師牌位,分別嫌疑,祈賜通飭,以挽頹風。⑤
 
在這里,控制的意圖很明顯,且帶有強制命令的性質。在20世紀建設現代民族一國家的過程中,這種強制性的控制更為增強,特別是20世紀下半葉以來,由于國家政治生活發生了帶根本性的重大變化而愈趨明顯。1949年全國解放后,國家對地方的政治控制力更為強大,到“文革”時期達到了巔峰狀態,政治運動以暴風驟雨的方式摧毀了神完設置與祭拜場所,禁止任何人進行任何形式的祭拜活動,并且強制灌輸革命思想,破除神靈觀念。這對民族宗教文化變遷產生了重大影響。但是這種影響有如以石擊水,距離中心愈遠,波紋起伏愈小。從上述變遷情況來看,摩哈苴彝族村神龕將“天地君親師位”與祖靈并置的做法,在百年中除“文革”外幾乎沒有變化。⑥而周城白族村卻因交通發達,管理方便而隨政治起伏的波動最大,最能適應國家形勢,神龕形式的變化也最多。撈車土家族村則介于二者之間。就信仰方面說,強制性的政治控制也起到一些效果,三個村莊中都有一些人(特別是干部),因長期不進行祭祀活動而不再相信神靈。
 
在更多的情況下,現代化進程中國家文化對民間的影響采取的是比較溫和的意識形態滲透的方式。解放初期的思想教育運動,就是通過灌輸新的國家意識形態的方式而對民族宗教文化施加影響的,起碼有一部分人因接受了這種影響而改變了信仰。伴隨改革開放而來的思想解放運動也是一種引導性的意識形態灌輸,官方認可或宣揚的價值觀念在民間社會生活中產生了重大的作用,對民族宗教文化亦產生了不小的影響。然而,筆者觀察到的一個現象是,思想教育無論多么深人,多么有效,都沒有使民族宗教文化消亡。即使因接受了現代教育而不再相信神靈的干部與大學生,也積極參與乃至組織當地的宗教活動,包括祭拜神完。國家意識形態的滲透只是使神龕的功能發生了變化。一般說來,民居神龕發揮的宗教功能可用“福佑”二字概括。在傳統宗教文化中,“福”的第一個內涵是家人平安,第二個內涵是人丁興旺,可見傳統神完的功能只是解決生存與繁衍問題。而在現代化的影響下,在經濟發展較好的村莊(如周城)和農戶(三個村莊都有)中,“福”的內涵已有所轉換。設置財神與壽星位(周城)是為了求財與增壽,求財是為了發家致富,增壽是為了享受生活,這就不僅是“求生存”的問題,而是“求發展”的問題了。
 
如果說國家政治的強制性控制影響了神龕形式的變化,國家意識形態的滲透影響了神龕功能的變化,那么國家經濟體制變革則從根本上導致了神龕內在生命形式的變化。
 
在上個世紀中,三個民族村莊的經濟體制在國家力量的作用下出現了兩次重大的轉軌:一是1949年解放后,由私有制轉向公有制;二是1978年改革開放以來,由集體生產轉向個體承包。前一次轉軌,限制了三個村莊(主要是周城)中已露端倪的商品經濟的發展,在神龕中供奉“壽星”、“麻姑”之類的長壽仙人而不供奉“天地君親師”這一情況,反映出文化中的某種不協調與矛盾狀態。而在摩哈苴村和撈車村,無論是集體經濟還是個體經濟,對于大多數人(除解放前趕馬的和造紙的農戶外)的生計狀態均無太大的差別,因此神龕也沒有什么變化。后一次轉軌,則廣開了生財之路,促進了商品經濟的發展。同時,由于受商品經濟的影響和物質利益的刺激,年輕力壯的農民紛紛出門做生意、打工,或在本地從事小商品經營。但是,新的國家經濟并沒有造成現代“經濟理性”的增強和神靈觀念的消亡,相反在三個村莊里卻出現了神靈觀念的復蘇。
 
這種復蘇的原因可從以下兩方面進行分析:
 
從小商品經營的職業來看,商品經濟比農業經濟有著更大的風險,故而宗教得以存在。馬林諾夫斯基曾經分析過初民社會存在的兩個領域:“一種是神圣的領域或巫術與宗教的領域,一種是世俗的領域或科學的領域。”⑦“土人之間,是將兩種領域,劃分清楚的:一方面是一套誰都知道的天然條件,生長的自然順序,一般可用籬障耘芟加以預防的害蟲與危險;一方面是意外的幸運與壞運。對付前者是知識與工作,對付后者是巫術。”⑧世俗的領域是一個可以把握的“有限”領域,而“意外的幸運與壞運”則是被宗教學的奠基人馬克斯·繆勒稱為“把握無限”的領域,這就給神秘思維留下了生存的空間,是宗教與神話觀念產生的根源。⑨商品經濟對原先的農民來說,是一個新的神秘莫測的領域,于是原先就接受了神靈觀念的村民便又回到宗教信仰中,希望能夠得到神(特別是財神)的保佑,使自己能夠在充滿風險的商品競爭中得到“意外的”錢財,避免“意外的”虧損。在三個村莊中,這一點對周城的影響最大。
 
從農村的家庭承包責任制來看,村民們長期依賴的“大集體”瓦解了,集體生產轉變為以家庭為單位的生產。家庭生產較之集體生產相對處于無助的狀態,與出門做生意或打工一樣,他們的生產、生活領域同樣充滿了意外的幸運與壞運,這也導致了神靈觀念的回歸。因為農業生產與天時地利關系密切,人們對“天”、“地”的依賴性極強,所以“天地君親師位”又回到了神龕的位置上。在三個村莊中,這一點以摩哈直村最為典型,撈車村次之。
 
綜上所述,國家文化的影響體現在強制性的政治控制、意識形態的溫和滲透以及經濟體制變革三個方面,三者皆對神龕變遷所展現的民族宗教文化現代化進程產生了重要的影響。
 
 
在宗教文化現代化進程中,民族文化的回應是造成神龕變遷的另一動因。這種回應主要表現在對國家文化的適應上,或者說,是將地方文化納人國家文化符號中并保留下來。
 
 “天地君親師”這一國家文化符號傳人民族地區以后,并沒有從根本上改變民族宗教信仰,而只是起到一種聚合作用,將原先民族宗教信仰中分散的神聚集到國家文化符號中來。三個村莊傳統上所崇拜的神主要有祖先神、地方領袖神(如土王、土主)和各種自然神(即“天神地祗”,包括作為最高神的“帝”以及風神、雨神、雷神等)三大類。在國家文化符號傳人以后,這三類神靈都在“天地君親師”的神龕上找到了自己的位置。
 
就祖先神而言,摩哈苴彝族村各姓原本供奉著六種圖騰祖靈,包括葫蘆、竹根、松樹、大白花、山白草和粗糠葉,自供奉“天地君親師位”后,國家文化符號中的“親”的內涵與民族傳統中的祖先崇拜出現了“疊合”。于是村民在“天地君親師”的旁邊寫上了“本音X堂上歷代宗祖內外姻親考妣香席位”的字樣,又繼續將原先的圖騰祖靈實物放置在神桌之上,這是一種將民族文化與國家文化“并置”的現象,也是民族文化適應國家文化的一種方式。撈車土家族村原先的神龕上沒有自己祖先神的位置,而是將其置于大門后。乾隆《永順縣志》卷六載:“每逢度歲,先于屋正面供已故土司神位,薦以魚肉,其本家神位設于門后。”國家文化符號傳入以后,他們就將祖先神移置到神龕上(可見于“X氏堂上歷代祖先”的字樣)進行供奉。周城白族村過去則將“祖公房”放在樓上,也不設于神龕上。他們適應國家文化的方法是在每年燒包節時將“祖宗”從樓上請到神龕的位置上來進行祭祀。
 
就地方領袖神而言,摩哈苴村崇拜的地方領袖是“土主”細努邏,撈車村祟拜的是彭公爵主、向老官人和田老漢三位“土王”,周城崇拜的是杜朝選和趙木郎崗兩個“本主”。當國家文化符號傳入以后,三個民族村莊皆將其中的“君”解釋為自己的地方領袖。與此同時,他們也不排斥統一的國家領袖,且將他們看成更高、更靈驗的神。解放以后,一些農戶在神龕處懸掛毛澤東像,許多村民回答筆者的采訪時說:“毛主席的威望高,鬼神都怕的,毛主席就是神,比祖宗的威力大。”
 
就自然神而言,摩哈苴村的自然神有天公、地母、雷公大將、土地公公、地母娘娘、山神等;撈車村的自然神有白帝天王、雷公神、風神、土地神、白虎神等;周城村則有玉皇大帝、天官、觀音菩薩、山神、土地神、龍王等。這些自然神都被吸收到神完中的“天地”內涵中去了。
 
以上,筆者通過對變遷事實的陳述以及對變遷動因的分析,初步探討了格爾茲所說的“社會宗教儀式和信仰制度上轉變的規律性”問題。在現代民族一國家的建設中,民族宗教沒有被消滅,而總是在不斷地適應現代化的需要。這固然因為宗教是人類的普遍現象,是發生最早、持續時間最長的人類文化現象,具有獨特的社會功能與心理功能。但從根本上說,宗教文化作為人類文化的組成部分,它服從于文化變遷的一般性規律,這個一般性規律才是民族宗教文化現代化的根源和依據。
 
筆者在對三個少數民族村莊神龕變遷的研究中,沒有看到馬克斯·韋伯所說的“理性化的”宗教取代“傳統的”宗教的單線式的進化過程或趨勢,卻看到了一個與時俱進的過程,這個過程表現出國家文化與民族文化在互動中的“多重文化時空疊合”,這一點可被視為文化變遷的一個一般性規律。
 
所謂“多重文化時空層疊整合”,其基本內涵是:當一個地區的文化由于長時期的自身發展變異以及新的經驗的積累而出現新文化現象的時候,舊文化現象的許多主要部分不是以消亡為基本特征,而是經過選擇、轉換與重新解釋以后,被一層一層地重疊和整合在新文化結構之中。這種新舊并存,并不是由于新的暫時還不能消滅舊的,需要隨著時間的推移來逐漸完成新舊替代的過程,而是新舊文化形態之間的相互協調和包容。也就是說,原先的文化并沒有死亡,而依然是一種有生命的東西。另一方面,對于經由傳播而來的文化(包括國家政治權力與意識形態的影響,以及異地文化的傳播),也是通過選擇、轉換與重新解釋以后,被一層一層地重疊和消融在新的文化結構之中。于是,不同時間、不同地域的文化現象便凝結、層累、整合在同一種文化結構之中。而且,這種文化時空的層疊整合并非只有一次,而是經過了若干次。因此,時間越久,文化就會堆積起更多、更復雜的時空內涵。
 
文章來源:《民族研究》2002年第3期
 
  民俗學論壇 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
“五月花號”公約 \里奇•洛瑞
背景介紹:1620年11月11日,經過六十六天的漂泊,一艘名為“五月花”的英國三桅蓋倫…
 
論中國傳統文化對中國當代法治建設的影響 \公惟韜
摘要:中國的傳統文化就是中華民族的民族精神,這種精神在社會的方方面面都留下烙印…
 
中國古代法律的法言法語 \馬小紅
摘要 中國古代的“法言法語”與現代社會法律語言的日益專業術語化不同,是術語、俗…
 
近代商法形成中的宗教因素考察 \趙忠龍
【摘要】近代商法發端于中世紀地中海沿岸自治城市的商事習慣。封建教會的宗教信條和…
 
道教與嵩山中岳廟的國家祭祀 \張廣保
 中國古代很早就有崇拜天地日月山川的文化傳統,說者以之歸屬于自然崇拜。然而,作…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:基督宗教與西南邊疆經濟發展——以廣西北部灣經濟區為例
       下一篇文章:《歷法、宗教與皇權:明清之際中西歷法之爭再研究》
 
 
   
 
歡迎投稿:[email protected]
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
360中超直播